3. Dezember 2012

Franz Schmidt (1874-1939): Klarinettenquintette


Außerhalb seiner Heimat ist Franz Schmidt merkwürdigerweise nie recht bekannt geworden, was zum Teil an seiner konservativen Haltung, dann aber auch an den Launen der Historie und dem musikalischen Fortschrittsdenken gelegen haben mag. Geboren wurde der österreichische Komponist am 22. Dezember 1874 im ungarischen Pozsony (Pressburg), das seit dem Ende des Ersten Weltkriegs unter dem Namen Bratislava zur Tschechoslowakei gehörte und heute die slowakische Hauptstadt ist. Der Vater war mütterlicherseits Ungar, wie Schmidt in seiner Autobiographischen Skizze angibt, seine Mutter hingegen »reinrassige Magyarin«, die von Franz Liszt unterrichtet worden war und ihrem kleinen, kaum sechsjährigen Sohn als »meine erste (und beste!) Lehrerin« die frühen Klavierstunden gab.

Weitere Unterweisung erhielt der Knabe dann bei dem Volksschullehrer Rudolf Mader und anschließend bei dem früheren Kapellmeister und jetzigen Klavierlehrer Ludwig Burger. Den größten Nutzen brachte allerdings der Orgel- und Harmonielehre-Unterricht bei Pater Felician, dem jungen Organisten des Franziskanerklosters von Pressburg. Nicht unwichtig war schließlich auch der Einfluss einer gewissen Helene von Bednarics, »einer kunstliebenden Dame«, in deren großem Haus eine Vielzahl kreativer Menschen verkehrte. Durch dieses ältere Fräulein lernte Franz Schmidt viele musikalische Werke und berühmte Musiker wie Anton Rubinstein und Hans von Bülow kennen. Auch wurde er in Wien dem Pianisten und Pädagogen Theodor Leschetizky vorgestellt, von dessen Unterricht und Verhalten er allerdings nicht angetan war.

Nachdem Vater Schmidt, ein Transportunternehmer, im Jahre 1888 aufgrund finanzieller Unregelmäßigkeiten in Schwierigkeiten geraten war und aus Pressburg hatte weggehen müssen, stand Franz praktisch vor dem Nichts. Doch er kam als Hauslehrer zu einer wohlhabenden Familie nach Perchtoldsdorf bei Wien, womit er nicht nur aller materiellen Sorgen ledig war, sondern auch ermutigt wurde, eine musikalische Laufbahn einzuschlagen. Im Herbst 1890 trat Franz Schmidt ins Wiener Konservatorium ein. Hier studierte er Violoncello bei Ferdinand Hellmesberger, einem Mitglied der großen Wiener Streicher-Dynastie; sein Kompositionslehrer war Robert Fuchs, bei dem auch Mahler, Sibelius, Wolf, Schreker und Zemlinsky lernten; und in der Klasse des bald darauf pensionierten Anton Bruckner befaßte er sich mit den Zusammenhängen der Harmonik.

1896 legte der junge Musiker seine Reifeprüfung als Cellist ab, und am 1. Oktober des Jahres erhielt er eine Stelle im Wiener Hofopernorchester, womit er automatisch auch zu einem Wiener Philharmoniker wurde. Bald spielte er unter der Leitung von Hans Richter, Robert Fuchs und anderen Dirigenten. 1897 wurde Gustav Mahler Kapellmeister und Direktor der Wiener Oper, und bald saß Schmidt am Pult des Stimmführers, wo er auch der bevorzugte Cellist des neuen Mannes war, ohne dass er der Prinzipal der Gruppe gewesen wäre. Das führte zu einer fortwährenden Fehde mit dem Konzertmeister Arnold Rosé, die solche Kreise zog, dass Schmidt 1901 das Wohlwollen Mahlers verloren hatte und sich von seinem Wunsch, offizieller Erster Cellist zu werden, verabschieden konnte. Zehn Jahre lang saß er fortan in den hinteren Reihen. Inzwischen etablierte er sich als Lehrer für Violoncello und Klavier, so dass er schließlich aus dem Orchesterdienst ausscheiden und sich mehr der Komposition widmen konnte: »Seit 1902 war ich am Conservatorium der Gesellschaft der Musikfreunde angestellt. Die im Jahre 1910 erfolgte Verstaatlichung dieser Anstalt zur Akademie für Musik und darstellende Kunst sowie die 1912 erfolgte Umwandlung meiner Celloprofessur in eine Klavierprofessur an dieser Anstalt gestalteten meine materielle Position im Vergleiche zu früher um so vieles besser, dass dieser Schritt wohl gewagt werden durfte.«

Nunmehr machte Franz Schmidts Karriere weitere Fortschritte: Den größten Teil seiner Musik schrieb er, nachdem er die sogenannten »Galeerenjahre« im Orchester hinter sich hatte. Auch war er seit 1920 Direktor der Staatsakademie, dann von 1927 bis 1931 Rektor der daraus entstandenen, kurzlebigen Fachhochschule und endlich Leiter der Musikhochschule. Sein Privatleben war von beinahe chronischem Unheil überschattet, das jedes dauerhafte Glück versagte. Nach mehreren mentalen Erkrankungen musste man seine erste Ehefrau 1919 in einer Anstalt unterbringen (wo sie Anfang der vierziger Jahre ein Opfer der Euthanasie-Erlasse wurde). Zwar ging er 1925 eine zweite Ehe mit einer früheren Klavierschülerin ein, doch dann verlor er 1932 seine inzwischen dreißigjährige Tochter Emma bei der Geburt ihres ersten Kindes, worauf er einen völligen Zusammenbruch erlitt. Infolge seines schlechten Gesundheitszustands legte Franz Schmidt 1937 seine Tätigkeit an der Musikhochschule nieder. Nur zwei Jahre später, am 11. Februar 1939, starb er.

Als Franz Schmidt Gustav Mahler seine Oper »Notre Dame« vorspielte, vermisste dieser darin die melodische Erfindung, wenngleich er sich das Stück bis zu Ende anhörte. Drei Jahre nach Mahlers Tod und ein ganzes Jahrzehnt nach der Vollendung der Komposition fand 1914 an der Wiener Hofoper schließlich die Uraufführung des Werkes statt, das einen beträchtlichen Erfolg erringen konnte. In der Folgezeit fand Schmidt nunmehr immer größere Beachtung, und das nicht nur mit seinen insgesamt vier Symphonien (deren letzte ein instrumentales Requiem für die Tochter wurde), sondern auch mit anderen, teils konzertanten Orchesterstücken sowie mit seiner Kammermusik, von der er einiges für den befreundeten Pianisten Paul Wittgenstein schrieb, der bekanntlich im Ersten Weltkrieg seinen rechten Arm verloren hatte. Nicht minder eindrucksvoll sind die Werke für den Organisten Franz Schütz, einen weiteren Freund des Komponisten, und vollends überragend ist schließlich »Das Buch mit sieben Siegeln« nach der Offenbarung des Johannes, das 1938 in Wien seiner Premiere erlebte.

Quelle: Keith Anderson (Deutsche Fassung: Cris Posslac), in einer Besprechung der 2.Symphonie

Paul Wittgenstein bei der Premiere von Schmidts Konzert für die linke
Hand, Februar 1935
Man muss sich Franz Schmidt wahrscheinlich als einen unglücklichen Menschen vorstellen. Trotz aller seiner beruflichen Erfolge: Mitglied der Wiener Philharmoniker, Solocellist der Wiener Hofoper, Professor für Klavier an der Wiener Musikakademie, deren Rektor er später wurde, gefeierter Komponist einer Oper »Notre Dame«, deren Zwischenspiel immer noch zum eisernen Bestand jedes Orchesterwunschkonzertes gehört…

Zwei Jugendlieben blieben unerfüllt. Seine erste Frau dämmerte ab 1919 in der Wiener Heilanstalt »Am Steinhof« dahin, um drei Jahre nach dem Tod des berühmten Gatten im Rahmen der nationalsozialistischen »Euthanasie«-Kampagne ermordet zu werden. Die einzige Tochter Emma starb nach der Geburt ihres ersten Kindes. Der gebrochene Vater schuf danach seine 4. Symphonie als »Requiem für meine Tochter«.

Als Franz Schmidt sich schon auf das Sterben vorbereitete, marschierte die deutsche Wehrmacht in Österreich ein und streckte Reichspropagandaminister Goebbels auch seine Krallen nach dem 64-jährigen Komponisten aus, der nach dem Tod Alban Bergs und Franz Schrekers, der Emigration von Arnold Schönberg und Alexander Zemlinsky als der bedeutendste Komponist der »Ostmark« galt. Das Regime »beehrte« den mit dem Auftrag, eine Kantate zur Feier des »Anschlusses« zu schreiben. Die »Deutsche Auferstehung« wurde vom Regime eingefordert, der Komponist ließ das Werk jedoch unvollendet liegen und schuf noch zwei inspirierte Auftragswerke für den einarmigen Pianisten Paul Wittgenstein: das Klarinettenquintett in A-Dur und die Toccata d-Moll – beendet im Sommer und Oktober 1938, wenige Monate vor seinem Tod.

Nun ist diese im doppelten Sinne bemerkenswerte Musik endlich in einer wunderschönen Notenausgabe erhältlich – und diese fördert wahre Wunderschätze zutage. Gleich drei Quintette für Klavier in der ungewöhnlichen Besetzung mit linker Hand allein (sie sind alle Paul Wittgenstein gewidmet) und Klarinettenquartett geschrieben; lediglich das 1926 entstandene G-Dur-Quintett stellt dem Klavier ein normales Streichquartett gegenüber.

Ludwig Rohbock (1820-1883): Die ausgebrannte Pressburger Burg, 1864
Schmidts Stil lotet anmutig ein weites Feld aus, das zwischen Spätromantik, Historismus und böhmisch-ungarischer Volksmusik verortet ist. Es ist eine Musik der unvereinbaren Gegensätze, die gleichfalls empfindsam und distanziert klingen kann und ihre größten Empfindungen unter klassischen Formen verbirgt. Man ist versucht zu schreiben: Schmidt ist die diatonische Dependance der 2. Wiener Schule. Wer etwa das jüngst wieder häufig zu hörende Oratorium »Das Buch mit sieben Siegeln« im Ohr hat, der wird diesen eigenartigen Stil sofort auch in den drei Quintetten wiedererkennen.

Der Beginn des A-Dur-Quintetts etwa mit seinen vorsichtig tastenden Trippelschritten, die gleichermaßen an Bruckners symphonische Scherzi als an eine Musik für einen tschechischen Zeichentrickfilm erinnern, findet in der Kammermusik so schnell kein Ebenbild. Und dem wunderbaren Variationensatz auf ein Thema von Josef Labor (dem Lehrer Paul Wittgensteins), bei dem man nicht weiß, ob man vor Glückseligkeit lachen oder weinen soll, wünscht man ganz schnell viele neue Freunde. Man spürt: hier komponiert einer gegen die Barbarei an und schließt das Tor zu einer besseren Welt leise hinter sich zu. Von nun wird es Nacht in Europa.

Notenausgaben:

Quintett in A-Dur für Klavier linke Hand, Klarinette in A, Violine, Viola und Violoncello
Herausgegeben von Georg A. Predota
Josef Weinberger Verlag
ISMN 50083-328-4

Quintett in B-Dur (1932) für Klavier linke Hand, Klarinette in B, Violine, Viola und Violoncello
Josef Weinberger Verlag
ISMN 50083-326-0

QUINTETT in G-DUR (1926) für Klavier linke Hand, zwei Violinen, Viola, Violoncello
Josef Weinberger Verlag
ISMN 50083-325-3

Quelle: Manuel Rösler: Komponieren gegen die Barberei – Kammermusik von Franz Schmidt, in seinem Blog Meister Rarus

CD 1 Track 5 Clarinet Quintet in A Major - V. Variations on a Theme of Josef Labor
TRACKLIST


Franz Schmidt (1874-1939)

Clarinet Quintets


CD 1

Clarinet Quintet in A Major
(1) Allegro moderato                               14:48                                         
(2) Intermezzo                                      8:45
(3) Scherzo: Trio                                  10:20
(4) Adagio                                         13:16
(5) Variations on a Theme of Josef Labor:         
    Allegretto grazioso                            12:43

Playing Time: 60:07

Aládár Jánoska, Clarinet 
Stanislav Mucha, Violin
Alexander Lakatos, Viola 
Ján Slávik, Cello
Daniela Ruso, Piano 

Recorded at the Moyzes Hall of the Slovak Philharmonic 
from 17th to 20th December, 1990. 
Producer: Karol Kopernicky 
Engineer: Hubert Geschwandtner 

Cover: Carl Waage (1820-ca. 1885): Pressburg/Bratislava  
(P) + (C) 1991 
CD 2

Clarinet Quintet in B Flat Major 
(1) Andante tranquillo                             11:58
(2) Lento                                          11:44
(3) Allegro ma non troppo                           8:02

Kleine Fantasiestücke 
(4) Allegretto                                      3:31
(5) Allegretto con moto                             2:51
(6) Allegro vivace                                  2:17

Romance for Piano                                   3:55

Toccata for Piano (1938)                            5:30

Playing Time: 50:15

Aládár Jánoska, Clarinet 
Frantisek Török, Violin
Alexander Lakatos, Viola 
Ján Slávik, Cello
Daniela Ruso, Piano 

Recorded at the Moyzes Hall of the Slovak Philharmonic 
from 17th to 20th December, 1990 (Tracks 1 - 3) 
and on 15th June, 1991 (Tracks 4 - 8)
Producer: Karol Kopernicky 
Engineer: Hubert Geschwandtner 

Cover: Ludwig Rohbock (1820-1883): Pressburg Castle
(P) + (C) 1992 

CD 2 Track 1 Clarinet Quintet in B Flat Major - I. Andante tranquillo

«Was Philosophen wissen und was man von ihnen lernen kann»


Herbert Schnädelbach demonstriert in vierzehn Kapiteln exemplarisch, was in der gegenwärtigen Philosophie verbindlich gelehrt und gelernt werden kann. Zusammengenommen sind seine Ausführungen ein brillanter Grundkurs in Philosophie. Das Buch zeigt anhand ausgewählter Themen, dass der Ausdruck «philosophisches Wissen» kein leeres Wort ist. Ungeachtet mancher Zweifel wissen Philosophen wirklich etwas; sie verfügen über einen Kernbestand wissenschaftlichen Wissens, der wenig umstritten ist und hinter dessen Einsichten nicht zurückfallen darf, wer heute nach den Regeln des Fachs philosophiert. Dieses Wissen hat sich in der neueren Philosophiegeschichte im ständigen kritischen Dialog mit dem Tradierten herausgebildet.

Weitere Informationen bei Perlentaucher

Subjekt - Objekt

Mit dem ‹Subjekt› und dem ‹Objekt› ist es wie mit dem ‹Ich›; im Alltagsdiskurs bedeuten diese Ausdrücke nicht annähernd das, was ihnen von den Philosophen zugemutet wird. Meist fällt den Zeitgenossen bei ‹Objekt› eine Immobilie oder eine Antiquität ein; das Wort ‹Subjekt› hingegen verwenden wir abfällig, wenn wir etwa jemanden als widerliches oder schamloses Subjekt beschimpfen. In anderen Zusammenhängen ist dann auch von Subjekten positiv als Trägern von Rechten oder als Autoren ihrer Handlungen die Rede; aber dies ist nur selten der Fall. Der Grund für diese Ambivalenz ist in der Etymologie zu suchen. Das lateinische Verb ‹subicere› bedeutet wörtlich ‹unterwerfen›, sodass in der römischen Rechtssprache die Subjekte die Unterworfenen oder die Untertanen sind. Zugleich erscheint das Subjekt als dasjenige, was «unten liegt» oder einer Sache zugrunde liegt - als Übersetzung von griech. hypokeímenon - das Darunterliegende, und dies zunächst in grammatischer Hinsicht: als der Redegegenstand, von dem durch Prädikation etwas Bestimmtes ausgesagt werden kann. Damit verwandt ist der traditionelle Gebrauch des Wortes subiectum als Bezeichnung eines bestimmten Tätigkeitsbereichs, vor allem im Sinn einer wissenschaftlichen Thematik; erhalten hat sich dies im Angelsächsischen (subject = matter) und im Französischen (sujet). In der lateinischen Fachsprache wird das hypokeímenon in ontologischer Hinsicht mit ‹substantia› wiedergegeben, sodass es zu einer genauen Entsprechung zwischen ‹Subjekt-Prädikat› und ‹Substanz-Akzidens› kam, das heißt zu der durch die indoeuropäische Sprachstruktur vorgezeichneten Grundüberzeugung, dass die Welt aus Gegenständen besteht, die bestimmte Eigenschaften besitzen, anhand deren sie erkannt werden können; demzufolge sei es möglich, die objektiven Substanz-Akzidens-Strukturen in Subjekt-Prädikat-Sätzen angemessen wiederzugeben.

Nun wird in philosophischen Büchern und Seminaren bis heute immer wieder behauptet, die Erkenntnis sei eine zweistellige Relation zwischen Subjekt und Objekt. Da ist dann vom Problem dieser Beziehung die Rede, denn das beruhe auf der «Subjekt-Objekt-Spaltung» (Jaspers), und so haben sich ganze Generationen von Philosophen den Kopf darüber zerbrochen, wie es möglich sei, dass das Subjekt sich überhaupt auf ein Objekt bezieht und dabei zu Erkenntnissen gelangt.


Prudentia und die sieben freien Künste (sowie
Abbildungen der Heiligen Hieronymus,
Gregor, Augustinus, Ambrosius und
der Philosophen Aristoteles und Seneca)
Diese Fragestellung kam aber erst im späten 18. Jahrhundert auf, und zwar durch eine folgenreiche Substantivierung des in der Scholastik wohlvertrauten Begriffspaares ‹subjektiv-objektiv›, was sich bis zu Kant primär entweder auf eine bestimmte Seinsweise von Phänomenen (vgl. ‹nur subjektiv, nicht objektiv› oder den Geltungscharakter im Sinne von Gewissheitsstufen bezieht. Bemerkenswert ist, wie vorsichtig Kant selbst beim Gebrauch des Subjektbegriffs ist, und wenn er damit nicht das empirische Ich meint, orientiert er sich bei seiner Kritik des Paralogismus von ‹Ich denke› auf ‹Ich› an der grammatischen Bedeutung: Ihm zufolge ist über «das» Ich nichts anderes zu sagen, als dass es dazu dient, mich logisch als Subjekt meiner Gedanken zu präsentieren, die dessen Prädikate sind; wenn man etwas vom Ich prädizieren will, muss man es als ‹Ich denke› immer schon voraussetzen. Kant vertritt somit, wenn man seine Lehre außer Acht lässt, der zufolge das Wort ‹Ich› eine leere Vorstellung repräsentiere, in Wahrheit bereits eine Theorie der Selbstreferenz mithilfe indexikalischer Ausdrücke.

So ist bei Kant kaum von Subjekt und Objekt die Rede, aber umso mehr vom Verhältnis zwischen Bewusstsein und Gegenstand, und es sind die frühen Kantianer, die dieses Problem zunächst im Medium der Begriffe ‹das Subjektive› und ‹das Objektive› diskutieren, um anschließend zu dem vereinfachten Begriffspaar ‹Subjekt vs. Objekt› überzugehen. Seit Fichte ist dann in der idealistischen Diskussion mit Schelling und Hegel von dem Singular ‹das Subjekt-Objekt› die Rede, dem die These zugrunde liegt, dass die offensichtliche Differenz zwischen Subjekt und Objekt aus einem ersten Prinzip abgeleitet werden müsse, und dies sei das ICH als unbedingte Tathandlung. Von ihm wird behauptet, dass es sich, indem es sich selbst denkt, zugleich selbst «setzt», und in dieser Identität von ‹Ich denke mich› und ‹Ich bin› sei es zugleich Subjekt und Objekt. Da Fichte zufolge nach der Liquidation des Dinges an sich nichts außerhalb dieser Identität existiert, ist das ICH absolut und das erste Prinzip aller Philosophie. In Hegels Auseinandersetzung mit Fichte und Schelling kommt es dann zu so merkwürdigen Formulierungen wie «subjektives Subjektobjekt», «objektives Subjektobjekt» und «die Identität der Idee [des Absoluten - H.S.] als Subjekt-Objekt». Der erste Ausdruck bezieht sich kritisch auf Fichte, bei dem nur das absolute Subjekt ein Subjekt-Objekt sei, aber nicht das Objekt, während Schelling in seiner Naturphilosophie nachgeholt habe, dass dies auch für das Objekt gelte, und dessen Identitätsphilosophie unterstelle demzufolge die Identität des subjektiven mit dem objektiven Subjekt-Objekt. In seiner späteren Schellingkritik besteht Hegel darauf, dass diese absolute Identität dialektisch, das heißt als Identität von Identität und Nichtidentität zu denken sei.

Wettrechnen zwischen Pythagoras am Abakus und
Boethius, der mit den neuen arabischen Ziffern rechnet
Die spätere Philosophie ist diesen Wegen nicht gefolgt, und es war vor allem Arthur Schopenhauer (1788-1860), der entschieden zu Kant zurückkehrt, wenn auch in der Subjekt-Objekt-Terminologie, wobei er die Kritik am Paralogismus anders formuliert: «Dasjenige, was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, ist das Subjekt ... Als dieses Subjekt findet Jeder sich selbst, jedoch nur sofern er erkennt, nicht sofern er Objekt der Erkenntniß ist.» Seiner «idealistischen Grundansicht» zufolge sind alle Objekte der Erkenntnis nur Vorstellungen des Subjekts, also vorgestellte Objekte, und zwar vorgestellt durch ein erkennendes Individuum, das ich selbst bin und als das sich jeder Erkennende «findet», sofern er reflektierend über sein Erkennen nachdenkt. Auch wo man Schopenhauers Generalthese «Die Welt ist meine Vorstellung» nicht folgte, die das Subjekt der Erkenntnis mit einem realen, je «eigenen Bewusstseyn» und dessen Vorstellungen in objektiver Hinsicht als «Gehirnphänomene» versteht, blieb in der Erkenntnistheorie das Subjekt-Objekt-Modell bestimmend, nun aber meist in der Form der Beziehung zwischen Bewusstsein und Gegenstand.


Die Frage ist dann freilich, woher wir wissen, dass es sich bei Erkenntnissen um eine solche Beziehung handelt. Um das feststellen zu können, müssten wir es beobachten können, aber wenn wir es zu beobachten versuchen, geht es uns wieder wie beim Paralogismus: Sollte die Tatsache, dass wir uns in der Erkenntnis mit unserem Bewusstsein auf einen Gegenstand beziehen, eine Erkenntnis sein, wäre diese Beziehung dann selbst der Gegenstand in einer Erkenntnisbeziehung höherer Ordnung, die uns als erkennende Subjekte schon voraussetzte. Das gälte dann auch für diesen ganzen komplexen Sachverhalt selbst, und das Ganze wiederholte sich wieder und wieder, wenn wir weiterhin versuchten, unser eigenes erkennendes Bewusstsein auf die Gegenstandsseite zu bekommen. Da es sich somit bei der Subjekt-Objekt-Beziehung nicht um etwas direkt Feststellbares handeln kann, ist deren Herkunft auch nicht in der Selbstbeobachtung zu suchen; tatsächlich ist dieses Modell das Resultat einer Deutung im Zuge des reflektierenden Nachdenkens über die Möglichkeit von Erkenntnis, aber unter begrifflichen Voraussetzungen, die hier in die Irre führen und zu phänomenologisch ganz unplausiblen Ergebnissen führen.

Diese Prämissen werden deutlich, wenn man sich die skeptische Methode vergegenwärtigt, mit der bei Descartes die Philosophie der Neuzeit einsetzt, um zu sicheren Erkenntnissen zu gelangen. Sie beginnt mit dem Zweifel im Sinn der Virtualisierung sämtlicher Wahrheitsansprüche, wobei ‹Wahrheit› im Sinn der scholastischen Formel ‹adaequatio rei et intellectus› verstanden ist. Wird diese adaequatio vollständig außer Kraft gesetzt, wie es Descartes versucht, sieht sich der intellectus ganz auf sich selbst zurückgeworfen. Gleichwohl vermag er in dieser Situation eine erste adaequatio zu ermitteln, nämlich die, dass er genau dann, wenn er zweifelt, notwendig existieren muss; das ‹Ich bin, ich existiere› ist somit ein Urteil des intellectus, dem unbezweifelbar eine Tatsache als dessen Gegenstand entspricht. Descartes versteht dies als die erste Wahrheit, auf der sich im Widerstand gegen den Skeptizismus sicheres wissenschaftliches Wissen rekonstruieren lasse. Seine Idee der Überwindung des Skeptizismus durch die skeptische Methode hat auch Kant für verbindlich gehalten, und der Hauptstrom der modernen Erkenntnistheorie ist ihm darin lange Zeit gefolgt.

Der gekrönte Ptolemäus mit der Göttin Astronomie
Mit dem Subjekt-Objekt-Modell beerbt diese Tradition die scholastische adaequatio-Formel dadurch, dass sie den «kritischen Weg» der Philosophie, der nach Kant «allein noch offen» ist, mit der Infragestellung aller Wahrheitsansprüche im Sinne einer adaequatio von res und intellectus beginnen lässt; aber auch in der Zielvorstellung dieses skeptischen Manövers bleibt sie jenem Modell verpflichtet. Dass Erkenntnis so beschaffen sein soll, ist aber außerordentlich unplausibel, obwohl dies jahrzehntelang in philosophischen Instituten verbreitet wurde. Nehmen wir an, im Erkennen beziehe sich das Subjekt auf ein Objekt oder das Bewusstsein auf einen Gegenstand, dann ist zunächst zu fragen, wer denn dieses Subjekt sei und um wessen Bewusstsein es sich dabei handle: Ist es jeder einzelne Mensch mit seinem je eigenen Bewusstsein oder ein kollektives Subjekt wie die Menschheit, eine bestimmte Kultur oder die Forschergemeinschaft, die den Stand der Erkenntnis repräsentiert? Wenn Kant an dieser Stelle von einem «Bewußtsein überhaupt» spricht, unterstellt er eine strukturelle Allgemeinheit und Gleichheit von Subjektivität, die die Allgemeingültigkeit der Erkenntnisresultate garantieren soll und die er in der allgemeinen Menschennatur fundiert sieht; die historistische Aufklärung hat uns hier jedoch eines Besseren belehrt. Nehmen wir an, die Gravitationstheorie gehöre zu unseren Erkenntnissen: Was ist dabei der Gegenstand der Erkenntnis - die Gravitation? Tatsächlich interessieren wir uns nicht einfach für Gegenstände, sondern wir wollen etwas über sie herausbringen, also Sachverhalte, die sie betreffen, die wir dann, wenn sie sich so verhalten, wie wir vermuten, ‹Tatsachen› nennen. Dass gleichwohl in der traditionellen Erkenntnistheorie so hartnäckig von Objekten oder Gegenständen die Rede ist, verkennt die Tatsache, dass unser Wissen immer propositional verfasst ist, also in der Form ganzer Sätze präsentiert werden muss, wenn es mehr sein soll als eine Menge unklarer Intuitionen.

Aus dem Mund der Rhetorik entspringen Schwert und
 Blumen. Umstehend die Wissenschaften, und Aristoteles,
Seneca, und Kaiser Justinian
Ein Grund für die ärgerliche Plausibilität dieser Rede von Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Gegenstand, ist die Neigung, Erkennen als eine Art des Sehens aufzufassen; wir werden dazu verleitet, weil die meisten der Ausdrücke, mit denen wir Wissen beschreiben, der Metaphorik des Gesichtssinnes angehören. Fraglich ist freilich, ob Peter, wenn man festgestellt hat, dass Peter einen Baum sieht, dadurch schon etwas erkannt hat. Meinen wir damit nicht nur, dass seine Augen korrekt funktionieren, dann wird klar: Es handelt sich um eine abgekürzte Redeweise. Nicht der Baum ist das, was er weiß, sondern dass da ein Baum ist und nicht ein Haus, und in der Regel wird er durch sein Hinsehen noch eine ganze Menge Weiteres über ihn ausmachen. Als Erkenntnisphänomen und nicht als bloß physiologischer Vorgang ist auch das Sehen grammatisch propositional verfasst; hier sieht man immer, dass da etwas mit der und der Beschaffenheit existiert. Die Rede von der Erkenntnis als einer Beziehung zwischen Bewusstsein und Gegenstand ist freilich nicht ganz falsch, denn man kann stets sagen, dass sich dabei jemand auf etwas bezieht, aber diese Referenz ist nur ein Aspekt, den man in der Erkenntnistheorie nicht für das Ganze des Erkenntnisphänomens halten sollte. Es macht keinen Sinn, das, was wir in der Erkenntnis von oder über einen Gegenstand herausbekommen wollen, mit dem Gegenstand der Erkenntnis zu identifizieren; Tatsachen sind keine Gegenstände.

Dass das Modell ‹Subjekt-Objekt› oder ‹Bewusstsein-Gegenstand› auch phänomenologisch ganz unplausibel ist, ihm also gar keine Wirklichkeit entspricht, ist in der an Descartes und Kant orientierten Bewusstseinsphilosophie selbst erkannt worden. Zu nennen ist hier vor allem Franz Brentano (1838-1917), der herausgestellt hat, dass Bewusstsein intentional, also immer Bewusstsein von etwas ist; ein leeres Bewusstsein, das sich nachträglich auf einen Gegenstand oder Sachverhalt bezieht, um dann etwas im Bewusstsein zu haben, ist demzufolge eine schlechte Abstraktion. Edmund Husserl (1859-1938) ist ihm in seiner phänomenologischen Philosophie darin genau gefolgt und betont, dass in jedem Bewusstseinszustand ein bestimmter Bewusstseinsakt (nóesis) und ein Bewusstseinsinhalt (nóema) immer schon beisammen sind.

Am nachhaltigsten hat dann Martin Heidegger (1889-1976) den Mythos von der Erkenntnis als einer Subjekt-Objekt-Beziehung destruiert; schon in seinen Vorlesungen von 1919, dann aber vor allem in Sein und Zeit (1927) zeigt er, dass diesem erkenntnistheoretischen Standardmodell in der Wirklichkeit unseres Erlebens überhaupt nichts entspricht. Die Grundverfassung des Menschen qua «Dasein» ist das «In-der-Welt-sein», und da wir uns ja tatsächlich immer schon in einer Welt vorfinden, kann die legendäre «Subjekt-Objekt-Spaltung» nur auf einer sekundären Abstraktion beruhen, die Heidegger auf die Differenz zwischen der Zuhandenheit und der Vorhandenheit des «innerweltlichen Seienden» zurückführt. Worauf wir uns in unserem Weltumgang sprechend und handelnd beziehen, ohne dies eigens zu thematisieren, ist das «Zuhandene», mit dem wir wesentlich unseren Alltag bestreiten; rückt hingegen dessen selbstverständliche Präsenz, aus welchen Gründen auch immer, in den Fokus der Aufmerksamkeit, steht es uns als «Vorhandenes» gegenüber. Genau dies ist die Genesis dessen, was der Cartesianismus irrigerweise für das Ursprüngliche unseres Verhältnisses zur Welt unterstellt - die Differenz und die problematische Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Gegenstand.


Typus Logice. Ein allegorischer Hase »pblenia« (Problem)
 wird gejagt von zwei Hunden »veritas« (Wahrheit)
 und »falsitas« (Falschheit)
Die Philosophen können somit wirklich wissen, dass die Schemata ‹Subjekt und Objekt› oder ‹Bewusstsein und Gegenstand› irreführend und das Resultat einer Deutung von Erkenntnis auf der Grundlage von systematischen Vorurteilen sind, die sich in einer genaueren Analyse als uralte Irrtümer erweisen lassen. Freilich sind der Kritik Heideggers noch einige grammatische Argumente hinzuzufügen, die uns weiteren Aufschluss über die Erkenntnis und ihre Bedingungen geben. Wenn es hier um Geltungsansprüche wie ‹wahr›, ‹richtig›, ‹schlüssig› oder ‹beweisbar› geht, hilft die Frage, ob hier ein Subjekt mit seinem Objekt oder gar ein Bewusstsein mit seinem Gegenstand übereinstimmt, überhaupt nicht weiter. So wird man auch vor Gericht keinen Zeugen befragen, und wenn der auf sein Bewusstsein verweist im Sinne seines subjektiven Erlebens, wird man dies für ein Ausweichmanöver halten. Im kognitiven Bereich geht es darum, festzustellen, ob das, was jemand behauptet, stimmt oder ob seinen Aussagen öffentlich feststellbare Tatsachen entsprechen. Es geht also um propositionale Gehalte und um Gegenstände nur insofern, als diese in der Regel durch grammatische Subjektausdrücke in die Rede eingeführt werden; nur das Satzartige kann wahr oder falsch sein. Hätte man in der berühmten adaequatio-Formel das Wort ‹res› mit «Sachverhalt» übersetzt, was immer möglich war, wäre man dieser Wahrheit schon näher gekommen. Der intellectus wurde dabei freilich immer implizit als subjektives Urteilsvermögen aufgefasst, denn dass nur Urteile wahr oder falsch sein können, wusste die Scholastik auch. Diese logisch-funktionale Kennzeichnung war allerdings stets vermengt mit dem Bezug auf ein Ego als wirkliches Selbstbewusstsein, und es blieb Kant vorbehalten, diesen Fehlschluss aufzulösen.

Der Ort wirklicher Erkenntnis ist also nicht die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Gegenstand, sondern das Verhältnis von Satz und Tatsache. Die neuere sprachanalytische Philosophie hat uns darüber belehrt, dass Einzelsätze immer nur vor dem Hintergrund eines Sprachganzen Sinn machen, seien es Syntax und Semantik einer natürlichen bzw. künstlichen Sprache oder die jeweilige regelgeleitete Sprachverwendung (Pragmatik), die Ludwig Wittgenstein als «Sprachspiel» bezeichnete. Es liegt auf der Hand, dass nur Deklarativsätze, die im Medium des Behauptens mit Wahrheitsanspruch und nicht etwa auf einer Theaterbühne geäußert werden, Kandidaten für Erkenntnisurteile sind. Wittgenstein hat zudem gezeigt, dass es keine «Privatsprache» gibt, also eine Sprache, die nur ein Einzelner und kein anderer versteht; das zeigt, dass ein ganz individuelles Subjekt oder ein singuläres Bewusstsein, auf das Descartes bei der Wissenschaftsbegründung zurückzugreifen versucht, eine erkenntnistheoretische Fiktion ist. Plausibel ist dieser methodische Solipsismus nur, solange man insgeheim unterstellt, dass das Bewusstsein eines menschlichen Subjekts von Natur aus im Wesentlichen mit dem Bewusstsein der anderen menschlichen Subjekte übereinstimmt; zudem muss auch Descartes sich einer öffentlichen Sprache bedienen, um seine Philosophie formulieren und vortragen zu können. Tatsächlich ist im Erkenntnisbereich die Wortsprache unhintergehbar, denn nur sie sichert die Verständlichkeit und Überprüfbarkeit von Erkenntnisansprüchen. Dies ist freilich kein Argument gegen die leitende Idee der neuzeitlichen Aufklärungstradition mit Descartes als ihrem wichtigsten Gründer: dass es immer darauf ankommt, dass die am Erkenntnisprozess beteiligten Menschen selbst zu beurteilen und einzusehen vermögen, was stimmt und was nicht, und dass sie nicht gezwungen werden dürfen, irgendwelche Überzeugungen anzunehmen und zu vertreten. Um aber dies zu sichern, bedarf es keiner abstrakten Subjekte eines «Bewusstseins überhaupt», bei denen man nicht weiß, wie sie sich auf eine «Außenwelt» sollen beziehen können, sondern kompetenter Sprecher in einer intersubjektiv geteilten, objektiven Welt.

Herbert Schnädelbach
Aus: Herbert Schnädelbach: Was Philosophen wissen und was man von ihnen lernen kann, München 2012, ISBN 978-3-406-63360-7, Zitiert wurde Kapitel 7, Seite 100-109


Dem Infoset liegt ein weiterer Aufsatz von Herbert Schnädelbach, «Was ist Ideologie?» bei.

Die Abbildungen zu diesem Aufsatz stammen aus der 1503 erstmalig veröffentlichten lateinischen Enzyklopädie »Margarita Philosophica« (etwa »Perlen der Weisheit«) von Gregor Reisch (ca.1467-1525). Bereitgestellt wurden sie im famosen Blog BibliOdyssey (»Books, Illustrations, Science, History, Visual Materia Obscura, Eclectic Bookart«) von peacay in einem Artikel vom 9.12.2006.



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Reposted on May 8, 2015

Kommentare:

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Audentity hat gesagt…

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