Guy Klucevsek: Song of Remembrance (2007)

Guy Klucevsek zählt zu den vielseitigsten und renommiertesten Akkordeon-Virtuosen der Welt. Der „rebel with an accordian" (Downbeat) und „trailbazing virtuoso" (The Wall Street Journal) arbeitete mit zahlreichen internationalen Spitzen-Künstlern wie Laurie Anderson, Bang On a Can, Anthony Braxton, Dave Douglas, Bill Frisell, Rahim al Haj, Robin Holcomb, KepaJunkera, dem Kronos Quartet, Natalie Merchant und John Zorn zusammen.

Klucevsek spielte die Uraufführungen von mehr als 50 Akkordeon-Solostücken, darunter sowohl Eigenkompositionen als auch Auftragswerke von Mary Ellen Childs, William Duckworth, Fred Frith, Aaron Jay Kernis, Jerome Kitzke, Stephen Montague, SomeiSatoh, Lois V Vierk und John Zorn.

Seine Karriere umfasst Auftritte beim Ten Days on the Island Festival (Tasmanien), Adelaide Festival (Australien), Berlin Jazz Festival, Lincoln Center, Spoleto Festival (USA), BAM Next Wave Festival, Cotati Accordion Festival, San Antonio International Accordion Festival und dem Internationalen Akkordeon-Festival Wien sowie in der Kinder-TV-Show "Mr. Rogers' Neighborhood".

Sein Projekt "Polka From the Fringe" aus dem Jahr 1988, eine Sammlung von Polkas von Fred Frith, Elliott Sharp, Bobby Previte, Carl Finch u.a., wurde weltweit mit höchst erfolgreich aufgeführt und später als Doppel-CD beim Musiklabel eva veröffentlicht. 1992 wurde "Polka From the Fringe" vom WNYC-FM "New Sounds" Programm unter die besten Aufnahmen des Jahres gewählt.

Guy Klucevek (* 1947)

1996 gründete Klucevsek gemeinsam mit den Komponisten und Akkordeonisten Otto Lechner (Österreich), Maria Kalanemi (Finnland), Lars Hollmer (Schweden) und Bratko Bibic (Slowenien) das internationale Ensemble "AccordionTribe", welches bis 2009 regelmäßig Konzertbühnen in aller Welt bespielte und insgesamt drei Alben beim deutschen Label Intuition veröffentlichte. Größte Bekanntheit erreichte das Ensemble durch den preisgekrönten Dokumentarfilm "AccordionTribe: Music Travels" von Stefan Schwietert.

Klucevsek komponierte Bühnenmusik zu "Chinoiserie" und "Obon" (Ping Chong and Company), "Hard Coal" (Bloomsburg Theatre Ensemble), "Industrious Angels" (Laurie McCants), "Cirque Lili" (für den französischen Zirkuskünstler Jérôme Thomas mit weltweit 250 Aufführungen mit Live-Musik) und zu seinem eigenen Stück „Squeeze Play", bei dem Dan Hurlin, David Dorfman, Dan Froot, Claire Porter und Mary Ellen Childs mitwirkten. Für "The Heart oft the Andes", das u.a. beim Henson International Puppetry Festival (London) und beim Ten Days on the Island Festival gespielt wurde, erhielt er gemeinsam mit Dan Hurlin einen „Bessie".

Klucevsek veröffentlichte mehr als 20 Alben als Solist und Bandleader, u.a. bei Tzadik, Winter & Winter, Starkland, Review, Intuition, CRI und XI. Das renommierte Magazin Stereo Review bezeichnete seine Starkland Aufnahme "Transylvanian Softwear" von 1995 als "Recording of Special Merit".

Nicht zuletzt ist Guy Klucevsek auch im Kino allgegenwärtig: er ist etwa in John Williams' Filmmusik für die Steven Spielberg Klassiker "Indiana Jones und das Königreich des Kristallschädels", "The Terminal", "München" und "The Adventures of Tin-Tin", sowie auf A.R. Rahmans Soundtrack für "Welcome to People" zu hören.

Quelle: “Dancing on the Volcano" auf Kultur-Rhein-Neckar e.V.

TRACKLIST

GUY KLUCEVSEK
(* 1947)

SONG OF REMEMBRANCE

Fallen Shadows (1993)                                 39:42

01. overture                                           5:12 
02. song of remembrance                                5.31
03. procession of the gypsy divas                      5:03 
04. more gypsy divas                                   2:11
05. bandoneons, basil and bay leaves*                  5.50 
06. incidentally, the coroner called                   4:28
07. intro/dance of the blue flamingos                  6:04  
08. eulogy for the divas                               5:17
        *in memory of Astor Piazzalla
Dora Ohrenstein - voice 
Joyce Hamman - violin
Guy Klucevsek - accordion 
Blair McMillen - piano

09. Tea Song (1995)                                    3:52

Theo Bleckmann - voice
Steve Elson - clarinet 
Nurit Tilles - piano

10. My Walk With Ligeti (2007)                         5.45
       in memory of Gyargy Ligeti
Guy Klucevsek - accordion 

Cameos (1996)                                          7:43

11 choir practice chiropractic                         1:13 
12 java good time                                      0:59
13 tangoed in gospel                                   1:23 
14 balkan merengue ("everybody’s doin’ it!")           1:00
15 accordion foaled                                    1:12 
16 chiropractic choir pracdce                          1:47

Double Edge:.
Edmund Niemann, Nurit Tilles - duo pianists

                                          Time Total: 57:20

produced by GUY KLUCEVSEK - session producer SILAS BROWN (tracks 5, 9-16)
executive producer JOHN ZORN - associate producer KAZUNORI SUGIYAMA

tracks 1-4,7,8 recorded April-June 2007 by SCOTT LEHRER at Second Story Sound, NYC
tracks 5,9,10 recorded April-June 2007 by SILAS BROWN and SCOTT LEHRER at Second Story Sound, NYC 
track 6 recorded in 1993 at the Packard Building, Philadelphia, PA
tracks 11-16 recorded March 2007 by SILAS BROWN at Hoff-Barthelson Music School, Scarsdale, NY 

(C)+(P) 2007 

Charles-Augustin Sainte-Beuve:

Flaubert - Madame Bovary

Ich vergesse nicht, daß dieses Werk Gegenstand einer Erörterung war, die nichts weniger als eine literarische Erörterung bedeutete, aber ich erinnere mich vor allem an die Ergebnisse und an die Weisheit der Richter. Das Werk gehört seither der Kunst, ganz allein der Kunst, Gerichtsbarkeit an ihm hat nur die Kritik zu üben, und die kann ihre ganze Unabhängigkeit brauchen, wenn sie hier spricht.

Sie kann und sie muß das. Man nimmt sich oft Mühe, Vergangenes auszurufen, alte Autoren wieder zu erwecken. Werke, die kein Mensch mehr liest — und man gibt ihnen einen Augenblick lang blitzflüchtig Beachtung, Schein eines Lebens. Aber wenn dann wahrhaftige, wirklich lebendige Gebilde an uns vorbeiziehn, in Rufweite, Segel auf und mit flatternder Fahne, wenn sie zu sprechen scheinen, gleichsam „was sagt Ihr dazu?" — und wenn da einer wirklich Kritiker ist, wenn er in seinen Adern einen Tropfen von dem Blut hat, das einen Pope beseelte, einen Boileau, einen Johnson, einen Jeffrey, Hazlitt oder einfach Herrn de La Harpe, so zuckt er vor Ungeduld, hat es satt, immer zu schweigen, brennt darauf, sein Wort hinzuschleudern und diese neu Herkommenden zu grüßen bei ihrem Vorübergehen oder sie mit heftigem Geschütz anzufallen. Es ist lange her, daß es Pindar für die gebundene Rede ausgesprochen hat: „Hoch der alte Wein und die jungen Lieder!“ Junge Lieder, das ist auch das Stück von heute abend, der Roman des Tages, ist, was im Augenblick seines Erscheinens die Jugend beschäftigt.

Ich hatte Madame Bovary in der ersten Fassung nicht gelesen, in jener Zeitschrift, die ursprünglich das Werk in Fortsetzungen brachte. Wie packend auch diese Teile waren, es mußte dabei verlieren und besonders die Idee des Ganzen, die Auffassung mußte leiden. Der Leser brach kurz ab nach schon gewagten Szenen und fragte sich: „Was kann darüber hinaus noch kommen?“ Es war gut möglich, dem Werk tolle Wucherungen anzusinnen und dem Autor Absichten, die er gar nicht hatte. Ununterbrochenes Lesen erst gibt jeder Szene ihre Bedeutung zurück. Madame Bovary ist vor allem ein Buch, ein ausgewogenes und bedachtes Buch, darin alles zusammenhält, nichts einem Zufall überlassen ist, darin überhaupt der Autor, besser noch der Künstler, von einem Ende zum andern erreicht hatte, was er nur wollte.

Der Verfasser hat offenkundig lange auf dem Lande gelebt, in jener Landschaft der Normandie, die er uns so unvergleichlich wahrhaft beschreibt. Sonderbar! Wenn man lange im Freien lebt, wenn man diese Natur so recht mit allen Sinnen aufnimmt und sie so gut zu malen versteht, so liebt man sie völlig, insgesamt, oder man stellt sie wenigstens recht schön hin, gar wenn man sie verlassen hat; man neigt dazu, in ihr die Umrahmung eines Glücks, einer Seligkeit zu sehen, nach der man mehr oder weniger Heimweh hat, man gestaltet eine Idylle daraus, ein Ideal. Bernardin de Saint-Pierre langweilte sich weidlich auf lle-de-France, solang er da lebte, aber als er zurück und weit weg war, wußte er nur noch von der Schönheit der Landschaft und von dem sanften Frieden ihrer Täler; dahin versetzte er die Gebilde seiner WahL, und so entstand Paul et Virginie. Nicht so weit wie Bernardin de Saint-Pierre ging Madame Sand, die sich vermutlich anfangs in ihrem Berry gelangweilt hatte; aber späterhin gefiel ihr, es lediglich anziehend zu schildern. Sie hat uns, das ist gewiß, den Zauber der Creuse-Landschaft nicht etwa genommen, und wenn sie darin selbst Figuren auftreten ließ, die Ansichten hatten oder Leidenschaften, so wehte um sie immer der volle Hauch von Land und Feld und Poesie im Sinn der Alten.

Hier, bei dem Autor der Madame Bovary. kommen wir an einen andern Vorgang, an eine andere Art Inspiration und, wenn man alles aussprechen soll, an eine Verschiedenheit der Generationen. Das Ideal ist dahin, die Lyrik abgestorben; man will das nicht mehr. Wahrheit, streng und unerbittlich, ist auch in die Kunst eingedrungen als das letzte Wort der Erfahrung. Der Autor dieser Madame Bovary hat in der Provinz gelebt, auf dem Land, im Dorf und in der kleinen Stadt; und er ist da nicht an einem Frühlingstag vorbeigekommen, wie der Wanderer eines La Bruyère, der droben auf der Höhe seinen Traum als Bild am Hügelabhang ausmalt, sondern er hat dort wirklich und wahrhaftig gelebt. Und was hat er geschaut? Nichtigkeit, Jämmerlichkeit, Anmaßung. Dummheit, Gewitztheit, Eintönigkeit, Langeweile: davon erzählt er uns. Die Landschaft in ihrer Wahrheit und Wesentlichkeit, den reinen Hauch dieses freien Himmels atmend, sie dient ihm nur als Staffage für gemeine, platte Geschöpfe von dümmstem Ehrgeiz, unwissend oder halbgebildet, für Liebende ohne Zartgefühl. Die einzige träumerisch vornehme Natur, die sich hineingeschleudert sieht, nach einer Welt über diese hinaus suchend, sie wird da wie ohne Heimat sein, ohne Atem; und wie sie so leidet, wie sie niemand findet, der ihr Antwort gibt, gerät sie außer sich, nimmt den schlechten Weg, gibt sich immer mehr einem trügerischen Traum und dem Reiz der Ferne hin und fällt Stufe um Stufe ins Verderben und in Vernichtung. Ist das moralisch? Ist es trostreich? Der Verfasser scheint sich die Frage nicht gestellt zu haben. Er hat sich nur eines gefragt: Ist es wahr? Man möchte glauben, daß er selber Ähnliches beobachtet hat oder daß es ihm zum mindesten beliebte, in diesem so fest gefügten Ausschnitt manches zur Gestalt zu verdichten, daß er das Ergebnis verschiedentlicher Wahrnehmungen zusammenfassen wollte, bei einer Grundstimmung bitterster Ironie.

Eine andere Besonderheit, gleichermaßen bemerkenswert: unter all diesen ganz wirklichen, ganz lebendigen Personen ist auch nicht eine, in der sich der Autor vermuten lassen möchte: keine ist von ihm zu einem andern Ende gehegt worden, als damit sie sich mit aller Genauigkeit und Grausamkeit abgeschildert sehe, niemanden hat er geschohnt, wie man Freunde schont. Dieser Autor hat sich völlig zurückgehalten, er ist nur da, um alles zu sehen, alles zu zeigen und alles zu sagen. Aber in keinenm Winkel des Romans merkt man auch nur seinen Schatten. Das Werk ist ganz und gar unpersönlich. Eine starke Probe seiner Kraft.

Die wichtigste Gestalt neben Madame Bovary ist Herr Bovary. Charles Bovary, der Sohn (denn er hat einen Vater, der gleichfalls nach der Natur abgeschildert wird), erscheint uns seit seiner Schulzeit als ein ordentlicher junger Mensch, fügsam, aber ungeschickt, unbedeutend oder doch heillos mittelmäßig, ein bißchen „blöde“, ohne jede Eigenheit, ohne Neigung, unempfindlich gegen Reize, geboren, um zu gehorchen, Schritt für Schritt den gebahnten Weg zu gehen und sich führen zu lassen. Der Vater war zuvor Hilfschirurg in der Armee und nicht im besten Ruf, aber der Sohn hat nichts von seinem Leichtsinn und von seinen Lastern. Die Ersparnisse seiner Mutter haben es ihm ermöglicht, sich in Rouen schlecht und recht durchzustudieren, und so ist er Amtsarzt geworden. Nicht ohne Mühe graduiert, hat er jetzt nur noch den Ort seiner Wirksamkeit zu wählen. Er entscheidet sich für Tostes, einen kleinen Ort nicht weit von Dieppe; man verheiratet ihn mit einer Witwe, die viel älter ist als er und eine mäßige Rente haben soll. Er läßt es geschehen, und es fällt ihm nicht einmal ein zu bemerken, daß er nicht glücklich ist.

Eines Nachts wird er unversehens auf einen Hof geholt, gut sechs Meilen weit, um dem alten Rouault ein gebrochenes Bein einzurenken, einem behäbigen, verwitweten Landmann, der mit seiner einzigen Tochter zusammenhaust. Der Weg durch die Nacht, zu Pferd, immer näher heran an das reiche Gehöft (es heißt Bertaux) — und wie man es dann sieht, wie er anlangt und von dem jungen Mädchen empfangen wird, das so gar keine Bäuerin ist, sondern in einem Kloster als Fräulein erzogen wurde, das Verhalten des Kranken, alles das ist wunderbar geschildert und Punkt für Punkt wiedergegeben, als ob wir dabei wären: es ist holländisch, flämisch, normannisch. Bovary nimmt die Gewohnheit an, Bertaux zu besuchen und sogar öfter, als es für die Verbände des Kranken nötig wäre; ja, er geht auch nach der Heilung immer wieder hin. Die Besuche auf dem Hof sind ihm, ohne daß er es recht weiß, nach und nach nötig geworden, in der Mühseligkeit seines Tuns liebe Entspannung.

„An solchen Tagen stand er früh auf, enteilte im Galopp, spornte das Tier, stieg dann ab, um die Füße im Gras abzustreifen und zog seine schwarzen Handschuhe an, bevor er eintrat. Er hatte es gern, wenn er so in den Hof kam, wenn er seine Schulter gegen die sich wendende Schranke drückte, wenn der Hahn auf der Mauer krähte und die jungen Burschen ihm entgegenkamen. Er liebte die Scheune, die Ställe: liebte Vater Rouault, der die Hand in die seine schlug und ihn seinen Retter nannte; liebte Fräulein Emmas kleine Holzpantinen auf den sauberen Fliesen der Küche: die hohen Stöckel machten sie ein wenig größer, und wenn sie vor ihm herging, klappten die hölzernen Sohlen, rasch aufgerichtet, mit einem trockenen Schlag gegen das Leder am Schuh.

Sie brachte ihn immer bis an die erste Stufe der Treppe. Wenn sein Pferd noch nicht herangeführt war, blieb sie da. Man hatte sich verabschiedet, sprach nicht mehr; um sie war die freie Luft, und sie hob ihr die kleinen Haare im Nacken wirr durcheinander oder zerrte am Schürzenband über ihrer Hüfte, daß es sich wand wie ein Wimpel. Einmal, bei Tauwetter, tropfte es von den Rinden der Bäume auf den Hof herab, und der Schnee auf den Bedachungen der Gebäude schmolz. Sie stand auf der Schwelle; ging ihren Schirm holen, machte ihn auf. Die taubengraue Seide des Schirms beleuchtete, sonnendurchschimmert, mit huschendem Flimmern die weiße Haut in ihrem Gesicht: sie lächelte darunter in der lauen Wärme‚ und man hörte die Wassertropfen, einen um den andern, auf den gespannten Stoff fallen.“

Kann man sich ein frischeres Bild denken oder eines, das feiner oder besser umrissen, besser beleuchtet wäre, eines, das die Erinnerung an Formen der Antike besser ins Moderne hinübertäuschen könnte? Dieses Geräusch der Tropfen von geschmolzenem Schnee, die auf den Schirm fallen, erinnert mich an jenes andere der Eistropfen, die klingen, wenn sie von den Zweigen auf die trockenen Blätter am Steig fallen: in den „Mittagsspaziergängen im Winter" von William Cowper. Eine köstliche Eigenschaft unterscheidet Herrn Gustave Flaubert von den andern mehr oder minder genauen Beobachtern, die heutzutage darauf aus sind, einzig die Wirklichkeit ins Bewußtsein zu bringen und die es manchmal treffen: er hat Stil. Er hat sogar ein bißchen zuviel davon; seiner Feder behagen Absonderlichkeiten und Winzigkeiten, die er unaufhörlich beschreibt, und das schadet gelegentlich dem Gesamteindruck. Bei ihm werden die Dinge und die Gestalten, die er am meisten betrachtet haben mochte, ein wenig verlöscht oder verdrängt durch das allzu deutliche Hervortreten von Gegenständen um sie herum. Madame Bovary selbst, dieses Fräulein Emma, das wir soeben und so reizvoll auftreten sahen, wird uns so oft im einzelnen und im kleinsten beschrieben, daß ich nicht recht imstande bin, ihren äußeren Eindruck als Ganzes festzuhalten, und sie ist mir weder vollkommen deutlich noch bleibend gegenwärtig.

Die erste Frau Bovary stirbt, und Fräulein Emma wird die zweite und einzige Frau Bovary. Das Kapitel von der Hochzeitsfeier in Bertaux ist ein vollendetes Gemälde von reicher, fast überquellender Wirklichkeitstreue, ein Gemisch von Natürlichkeit und Sonntagsgeziere, von Häßlichkeit, Steifheit, grober Freude und auch Anmut, von Üppigkeit und gefühlvoller Schilderung. Diese Hochzeit, der Besuch und der Ball auf dem Schloß von Vaubyessard, der dazu förmlich das Gegenstück bietet, dieser ganze Auftritt der Landwirtschaftsversammlung, der späterhin folgen wird, das gibt Bilder, die man, wären sie gemalt, wie sie geschildert sind, in einer Galerie zu dem besten Genre hängen könnte.

So ist also Emma Frau Bovary geworden, daheim in dem Häuschen von Tostes mit seinen engen Räumen und mit einem Gärtchen, das eher tief als breit ist und nach den Feldern zu liegt. Alsbald bringt sie Ordnung hinein, Sauberkeit, einen Schein von Eleganz; der Mann, der nur daran denkt, ihr etwas Liebes zu tun, kauft einen gerade erreichbaren Kutschierwagen, damit sie nach Belieben auf der Landstraße oder in die Umgebung hinausfahren könne. Und er ist, zum erstenmal in seinem Leben, glücklich, er merkt's; tagsüber mit seinen Kranken beschäftigt, findet er, wenn er heimkommt, Frieden und süßen Rausch; er ist in seine Frau verliebt. Er wünscht sich nichts mehr, als daß dieses bürgerlich-ruhige Glück dauere. Aber sie, die Besseres erträumte und sich in der Mädchenlangenweile mehr als einmal gefragt hat, wie man es anstellen müßte, um glücklich zu sein, sie merkt rasch genug, und seit den Flitterwochen, daß sie es nicht ist.

Hier beginnt eine tiefgründige, feine, gedrängte Analyse; ein grausames Sezieren hebt an und hört nicht mehr auf; wir dringen in das Herz der Frau Bovary. Wie wäre da zu sondern? Sie ist eine Frau; ist, im Beginn, nur romantisch, ist durchaus nicht verderbt. Der Maler, Herr Gustave Flaubert, schont sie nicht. Er verrät uns die raffinierten, koketten Liebhabereien des kleinen Mädchens, des Pensionsfräuleins, er zeigt sie verträumt und maßlos empfänglich für allerhand Vorstellungen, er treibt seinen Spott mit ihr und kennt kein Erbarmen. Darf ich's gestehen? Man ist, genau genommen, nachsichtiger gegen sie, als er zu sein scheint. Emma hat, an dem Platz, der ihr nun zugewiesen ist und an dem sie etwas sein sollte, eine Eigenschaft zu viel oder eine Tugend zu wenig: das ist der Beginn ihres ganzen Unrechts und ihr Unglück. Die Eigenschaft, die sie zu viel hat — sie ist eben nicht nur eine romantische Natur, sondern auch eine, die Bedürfnisse des Herzens, des Verstandes, Ehrgeizes kennt, die ein höheres, reicheres, ein mehr verfeinertes Dasein ersehnt als das, wie es ihr eben zuteil geworden ist. Und die Tugend, die ihr fehlt — sie hat nicht gelernt, daß die Grundbedingung eines ordentlichen Lebens die Fähigkeit ist, Langeweile ertragen zu können, dieses ungewisse Entbehren, diesen Mangel an einem angenehmeren, unseren Neigungen besser entsprechenden Dasein; sie versteht es nicht, sich ganz still zu fügen, ohne sich etwas merken zu lassen, vermag es nicht, sich selber, sei es in der Liebe ihres Kindes, sei es durch ein nützliches Wirken in ihrer Umgebung, Verwendung für ihren Tätigkeitsdrang zu schaffen, Bindung, Schutz, einen Zweck. Kein Zweifel, sie kämpft dagegen an und kehrt sich nicht an einem Tag vom rechten Weg ab, sie wird ein paarmal, jahrelang ansetzen müssen, bevor sie ins Verderben rennt. Aber sie tut jeden Tag einen Schritt näher hin, und zuletzt ist sie verirrt und toll verloren. Doch ich berede es, und der Verfasser der Madame Bovary hat nur vorgehabt, uns seine Gestalt Tag für Tag, Minute für Minute in ihrem Denken und Handeln zu zeigen.

Die langen, schwermütigen Tage, die Emma in der Einsamkeit verbringt, in den ersten Monaten ihrer Ehe sich selber überlassen, ihre Spaziergänge bis an das Buchenwäldchen von Banneville in Gemeinschaft mit Djali, dem getreuen Windspiel, Grübeleien ins Endlose über ihr Schicksal, ihre Fragen, wie es sonst hätte kommen können, alles das wird abgelöst und abgeleitet mit der gleichen analytischen Feinheit, mit gleich zartem Verständnis wie in einem noch so sehr verinnerlichten Roman früherer Zeit, noch so sehr bestimmt, Träumen Nahrung zu geben. Die Eindrücke draußen in der Natur, sie dringen wie in den Tagen des René oder Oberman über Launen und Anfälle in ihre bekümmerte Seele und erwecken unbestimmte Sehnsucht:

„Es kam manchmal in Stößen der Wind, kamen Brisen vom Meer, fegten in einem Ansprung über das ganze Plateau von Caux und brachten weit hinein ins Gefilde eine salzige Frische. Das Rohr pfiff dicht an der Erde, und die Buchenblätter rauschten in heftigem Schauer auf, während die Wipfel, immerzu schaukelnd, unaufhörlich murmelten. Emma preßte ihr Tuch um die Schultern und stand auf.

In der Allee erhellte grünes Licht, vom Laubwerk niedergedrückt, das rosige Moos; leise krachte es unter ihren Schritten. Die Sonne senkte sich; der Himmel flammte zwischen den Zweigen, und die gleichragenden Stämme der Bäume, in gerader Linie gepflanzt, sahen aus wie braune Säulen über einem Goldgrund. Es ergriff sie Angst, sie rief Djali, ging schnell auf der Straße nach Tostes zurück, sank in einen Lehnstuhl und sprach über den ganzen Abend hin nichts.“

Um diese Zeit gibt ein Nachbar, der Marquis d’Andervilliers, der als Politiker seine Wahl vorbereitet, einen großen Ball auf seinem Schloß, und er lädt alles ein, was in der Umgebung Glanz und Einfluß hat. Ein Zufall hat ihn mit Bovary bekannt gemacht, der ihn, in Ermangelung eines anderen Arztes, einmal von einem Abszeß an der Lippe geheilt hat; der Marquis hat dann gelegentlich in Testes Madame Bovary gesehen und sie mit einem Blick würdig befunden, zu dem Ball geladen zu werden. Und so kommt es zu dem Besuch von Herrn und Frau Bovary auf Schloß Vaubyessard; es ist eine der wichtigsten Stellen im Buch, ist mit besonderem Können erreicht.

Dieser Abend, an dem Emma so höflich empfangen wird, wie es einer jungen, schönen Frau überall gewiß ist, da sie schon beim Eintreten einen Hauch des aristokratisch-eleganten Lebens atmet, von dem sie träumt, eben das, wofür sie sich geboren glaubt, der Abend, an dem sie tanzt, sich im Walzer wiegt, ohne es gelernt zu haben, alles errät, was vonnöten ist und einen ganz anständigen Erfolg hat, dieser Abend berauscht sie und wird mit schuld an ihrem Untergang: sie ist wie vergiftet von dem Parfüm. Das Gift wirkt nur langsam, aber es ist in ihre Adern gedrungen, ist nicht mehr wegzubekommen. Alle Vorfälle, und selbst die nichtigsten an diesem denkwürdig-einzigen Abend, bleiben ihr ins Herz geprägt, und da arbeitet es dumpf weiter: „Ihre Reise nach Vaubyessard hatte eine Bresche in ihr Leben gerissen, vergleichbar den großen Spalten, die der Sturm in einer einzigen Nacht im Gebirge manchmal aushöhlt." Wie sie am Tage nach dem Ball frühmorgens von Vaubyessard abreisen und zur Speisestunde daheim sind und sich nun, Herr und Frau Bovary, in dem kleinen Zuhause wiederfinden, vor ihrem bescheidenen Tisch, auf dem eine Zwiebelsuppe dampft und ein Stück Kalbfleisch in Sauerampfer, und wie sich dann Bovary die Hände reibt vor Glück und sagt: „Es freut einen, wieder daheim zu sein“ — da blickt sie mit unaussprechlicher Verachtung zu ihm hin. Sie hat seit gestern im Geist einen tüchtigen Weg gemacht und in ganz entgegengesetzter Richtung. Als die zwei in ihrem Wägelchen zu dem Fest hinfuhren, waren sie nur sehr verschiedene Menschen: jetzt, da sie zurück sind, trennt sie ein Abgrund.

Ich kürze da, was Seiten füllt und sich über Jahre hin dehnt. Die Gerechtigkeit muß man Emma widerfahren lassen: sie braucht Zeit. Sie möchte ihrer angespannten Tugend zu Hilfe kommen; und sie sucht in sich und ringsum. In sich: aber sie hat einen schweren Fehler, sie hat nicht viel Herz; ihre Phantasie hat frühzeitig alles eingenommen, alles erfüllt. Um sich herum: neues Unheil! Der gute Charles, der sie liebt und den sie manchen Augenblick versuchen will wieder zu lieben, hat nicht die Art, sie zu verstehen oder zu erraten. Wenn er wenigstens Ehrgeiz hätte, sich's angelegen sein ließe, in seinem Beruf hervorzuragen, sich durch Studium, durch Arbeit emporzumühen, seinen Namen zu Ehren und Geltung zu bringen! Aber nein, er hat keinen Ehrgeiz, keine Wißbegierde, nichts von den Trieben, die einen über seinen Kreis hinausbringen, vorwärts drängen, eine Frau überall stolz sein lassen auf den Namen, den sie trägt. Darüber regt sie sich auf: „Das ist doch kein Mann, dieser Mensch. Ein armer Teufel, ruft es in ihrem Innern, ein ganz armer Teufel.“ Einmal durch ihn gedemütigt, wird sie ihm nicht mehr verzeihen.

[…]

Quelle: [Charles-Augustin] Sainte-Beuve: Literarische Portraits. Aus dem Frankreich des XVII. - XIX. Jahrhunderts. Herausgegeben von Stefan Zweig. Gerd Hatje, Calw, 1947. Zitiert wurde der Beginn des Porträts "Flaubert / Madame Bovary", Seite 803 ff. (übersetzt von Paul Stefan)

Die Abbildungen zu diesem Artikel zeigen Jennifer Jones in der Rolle der Emma Bovary in der Verfilmung von Vincente Minnelli (USA, 1949)


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Prokofjew: Violinsonaten Nr. 1 & 2 - Fünf Melodien op. 35bis | 歌川 広重 Utagawa Hiroshige - Die Landschaft erobert den Holzschnitt


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Pierre Boulez: Polyphonie X | Poésie pour pouvoir | Structures II

Wäre es nach dem Willen seines Vaters gegangen, wäre der 1925 in Montbrison an der Loire geborene Pierre Boulez nie Musiker geworden, sondern hätte nach einem Mathematikstudium die Ingenieurslaufbahn eingeschlagen - und der Musikwelt wäre ein großes Mehrfachtalent vorenthalten worden: So ist aus dem Schüler Olivier Messiaens nicht nur einer der bedeutendsten und zu Beginn seiner Karriere auch innovativsten französischen Komponisten des 20. Jahrhunderts, sondern auch ein weltberühmter Dirigent und wichtiger Musiktheoretiker geworden.

Als der 26-jährige Boulez 1951 in Donaueschingen mit der Uraufführung seiner Polyphonie X für 18 Soloinstrumente antrat, sorgte er gleich für einen "Skandalerfolg", der ihn mit einem Schlag zu einem der vielbeachtetsten Komponisten machte. Polyphonie X gilt bis heute als die strengste serielle Komposition, wurde jedoch vom Komponisten, nachdem er die Aufnahme zu Gehör bekam, ebenso zurückgezogen wie die 1958 uraufgeführte Poésie pour pouvoir. Dank der Mitschnitte sind beide Werke aber zumindest als Tondokumente verfügbar, was den Wert dieser Einspielungen unterstreicht. Die serielle Technik, die Messiaen, an Schönbergs und Weberns Reihentechnik anknüpfend, entwickelt hatte und die von Boulez und Stockhausen perfektioniert wurde, wird noch lange das Musikdenken der gesamten europäischen Avantgarde beherrschen.

In Poésie pour pouvoir, nach einem Text von Henri Michaux entstanden, kombinierte Boulez die serielle Technik mit elektronischer Klangerzeugung. Begeistert über die Möglichkeiten des seinerzeit neuen Mediums, schrieb er an seinen Freund John Cage: “So wird jedes Werk sein eigenes Universum haben, seine eigene Struktur und seinen eigenen Modus der Erzeugung auf allen Ebenen.“ Boulez wird zwar ein großer Verfechter der elektronischen Musik bleiben, hat sich aber auch in den späteren Kompositionen nie ausschließlich der Elektronik gewidmet.

Als Boulez 1959, ein Jahr nach der Aufführung von Poésie pour pouvoir, erstmals in Donaueschingen als Dirigent auftrat, brach die Kritik sofort in Lobeshymnen aus, wogegen die Aufführung seines Tombeau à la mémoire du Prince Max Egon zu Fürstenberg geradezu verblasste. Dass es sich dabei um ein "work in progress", die erste Fassung des Schlussteils eines weiteren großen Werkes handelte, nämlich Pli selon pli, konnte niemand ahnen, das brachte erst die Geschichte zutage.

Structures II (1961) gehört zu den wenigen endgültig abgeschlossenen und nicht zurückgezogenen Werken. Wie schon in seiner Dritten Klaviersonate arbeitete Boulez mit aleatorischen Verfahren, dem "gelenkten Zufall", die den Interpreten für ihr Zwiegespräch, das in diesem Werk gemeint ist, gewisse Freiheiten gestattet und so jede Aufführung zu einem neuen Ereignis werden lassen.

Quelle: Ralf Kasper, im Booklet

Pierre Boulez (1925-2016) [Quelle]

TRACKLIST

Pierre Boulez 
(1925-2016) 

Orchestral Works and Chamber Music


Polyphonie X for 18 solo instruments (1951)    16:21
[01] modéré                                    07:24 
[02] lent                                      04:09 
[03] vif                                       04:48 
SWF Symphony Orchestra 
Hans Rosbaud, director 

[04] Poésie pour pouvoir (1958)                18:29 
SWF Symphony Orchestra 
Hans Rosbaud / Pierre Boulez, directors 
Michel Bouquet, voice (on tape) 
Ludwig Heck, technical director 
Fred Bürck / Susanne Vogt / Hans Wurm, sound engineers 

[05] Tombeau à la mémoire du 
     Prince Max Egon zu Fürstenberg (1959)     07:16
Eva-Maria Rogner, soprano 
Ensemble Domaine Musical Paris
Pierre Boulez, director 

Structures II pour deux pianos 7 deuxième livre 
     (1961)                                    35:00 
[06] Chapitre I                                08:54 
[07] Chapitre II / Version 1                   13:11 
[08] Chapitre II / Version 2                   12:55 
Yvonne Loriod / Pierre Boulez, pianos 

                                    total time 77:55 

Recordings October 1951 / 1958 / 1959 / 1961, World Premieres
Donaueschinger Musiktage
Mastering: Jiri Pospichal
Editors: Brigitte Weinmann / Dominik Weinmann
                                   
(P) 1951 / 1958 / 1959 / 1961 
(C) 2000 

Jacob Burckhardt:

Die Ruinenstadt Rom

Giovanni Battista Piranesi: Das Kolosseum, 1757

Vor allem genießt die Ruinenstadt Rom selber jetzt eine andere Art von Pietät als zu der Zeit, da die Mirabilia Romae und das Geschichtswerk des Wilhelm von Malmesbury verfaßt wurden. Die Phantasie des frommen Pilgers wie die des Zaubergläubigen und des Schatzgräbers tritt in den Aufzeichnungen zurück neben der des Historikers und Patrioten. In diesem Sinne wollen Dantes Worte verstanden sein: Die Steine der Mauern von Rom verdienten Ehrfurcht, und der Boden, worauf die Stadt gebaut ist, sei würdiger, als die Menschen sagen. Die kolossale Frequenz der Jubiläen läßt in der eigentlichen Literatur doch kaum eine andächtige Erinnerung zurück; als besten Gewinn vom Jubiläum des Jahres 1300 bringt Giovanni Villani seinen Entschluß zur Geschichtschreibung mit nach Hause, welchen der Anblick der Ruinen von Rom in ihm geweckt. Petrarca gibt uns noch Kunde von einer zwischen klassischem und christlichem Altertum geteilten Stimmung; er erzählt, wie er oftmals mit Giovanni Colonna auf die riesigen Gewölbe der Diokletiansthermen hinaufgestiegen; hier, in der reinen Luft, in tiefer Stille, mitten in der weiten Rundsicht, redeten sie zusammen, nicht von Geschäft, Hauswesen und Politik, sondern, mit dem Blick auf die Trümmer ringsum, von der Geschichte, wobei Petrarca mehr das Altertum, Giovanni mehr die christliche Zeit vertrat; dann auch von der Philosophie und von den Erfindern der Künste.

Wie oft seitdem bis auf Gibbon und Niebuhr hat diese Ruinenwelt die geschichtliche Kontemplation geweckt.

Dieselbe geteilte Empfindung offenbart auch noch Fazio degli Uberti in seinem um 1360 verfaßten Dittamondo, einer fingierten visionären Reisebeschreibung, wobei ihn der alte Geograph Solinus begleitet wie Virgil den Dante. So wie sie Bari zu Ehren des St. Nicolaus, Monte Gargano aus Andacht zum Erzengel Michael besuchen, so wird auch in Rom die Legende von Araceli und die von S. Maria in Trastevere erwähnt, doch hat die profane Herrlichkeit des alten Rom schon merklich das Übergewicht; eine hehre Greisin in zerrissenem Gewand — es ist Roma selber — erzählt ihnen die glorreiche Geschichte und schildert umständlich die alten Triumphe; dann führt sie die Fremdlinge in der Stadt herum und erklärt ihnen die sieben Hügel und eine Menge Ruinen — che comprender potrai, quanto fui bella! —

Giovanni Battista Piranesi: Der Tempel der Cibele an der
 Piazza della Bocca della Verita, aus 'Ansichten von Rom'.

Leider war dieses Rom der avigonesischen und schismatischen Päpste in bezug auf die Reste des Altertums schon bei weitem nicht mehr, was es einige Menschenalter vorher gewesen war. Eine tödliche Verwüstung, welche den wichtigsten noch vorhandenen Gebäuden ihren Charakter genommen haben muß, war die Schleifung von 140 festen Wohnungen römischer Großer durch den Senator Brancaleone um 1258; der Adel hatte sich ohne Zweifel in den besterhaltenen und höchsten Ruinen eingenistet gehabt. Gleichwohl blieb noch immer unendlich viel mehr übrig, als was gegenwärtig aufrecht steht, und namentlich mögen viele Reste noch ihre Bekleidung und Inkrustation mit Marmor, ihre vorgesetzten Säulen und andern Schmuck gehabt haben, wo jetzt nur der Kernbau aus Backsteinen übrig ist. An diesen Tatbestand schloß sich nun der Anfang einer ernsthaften Topographie der alten Stadt an.

In Poggios Wanderung durch Rom ist zum erstenmal das Studium der Reste selbst mit dem der alten Autoren und mit dem der Inschriften (welchen er durch alles Gestrüpp hindurch nachging) inniger verbunden, die Phantasie zurückgedrängt, der Gedanke an das christliche Rom geflissentlich ausgeschieden. Wäre nur Poggios Arbeit viel ausgedehnter und mit Abbildungen versehen! Er traf noch sehr viel mehr Erhaltenes an als achtzig Jahre später Raffael. Er selber hat noch das Grabmal der Caecilia Metella und die Säulenfronte eines der Tempel am Abhang des Kapitols zuerst vollständig und dann später bereits halb zerstört wiedergesehen, indem der Marmor noch immer den unglückseligen Materialwert hatte, leicht zu Kalk gebrannt werden zu können; auch eine gewaltige Säulenhalle bei der Minerva unterlag stückweise diesem Schicksal. Ein Berichterstatter vom Jahre 1443 meldet die Fortdauer dieses Kalkbrennens, »welches eine Schmach ist; denn die neueren Bauten sind erbärmlich, und das Schöne an Rom sind die Ruinen«. Die damaligen Einwohner in ihren Campagnolenmänteln und Stiefeln kamen den Fremden vor wie lauter Rinderhirten, und in der Tat weidete das Vieh bis zu den Banchi hinein; die einzige gesellige Reunion waren die Kirchgänge zu bestimmten Ablässen; bei dieser Gelegenheit bekam man auch die schönen Weiber zu sehen.

Giovanni Battista Piranesi: Der sogenannte Tempel der Concordia,
 aus 'Ansichten von Rom', 1774

In den letzten Jahren Eugens IV. (gest. 1447) schrieb Blondus von Forli seine Roma instaurata, bereits mit Benutzung des Frontinus und der alten Regionenbücher, sowie auch (scheint es) des Anastasius. Sein Zweck ist schon bei weitem nicht bloß die Schilderung des Vorhandenen, sondern mehr die Ausmittelung des Untergegangenen. Im Einklang mit der Widmung an den Papst tröstet er sich für den allgemeinen Ruin mit den herrlichen Reliquien der Heiligen, welche Rom besitze.

Mit Nicolaus V. (1447-1455) besteigt derjenige neue monumentale Geist, welcher der Renaissance eigen war, den päpstlichen Stuhl. Durch die neue Geltung und Verschönerung der Stadt Rom als solcher wuchs nun wohl einerseits die Gefahr für die Ruinen, anderseits aber auch die Rücksicht für dieselben als Ruhmestitel der Stadt. Pius II. ist ganz erfüllt von antiquarischem Interesse, und wenn er von den Altertümern Roms wenig redet, so hat er dafür denjenigen des ganzen übrigen Italiens seine Aufmerksamkeit gewidmet und diejenigen in der Umgebung der Stadt in weitem Umfange zuerst genau gekannt und beschrieben. Allerdings interessieren ihn als Geistlichen und Kosmographen antike und christliche Denkmäler und Naturwunder gleichmäßig, oder hat er sich Zwang antun müssen, als er z. B. niederschrieb: Nola habe größere Ehre durch das Andenken des St. Paulinus als durch die römischen Erinnerungen und durch den Heldenkampf des Marcellus? Nicht daß etwa an seinem Reliquienglauben zu zweifeln wäre, allein sein Geist ist schon offenbar mehr der Forscherteilnahme an Natur und Altertum, der Sorge für das Monumentale, der geistvollen Beobachtung des Lebens zugeneigt. Noch in seinen letzten Jahren als Papst, podagrisch und doch in der heitersten Stimmung, laßt er sich auf dem Tragsessel über Berg und Tal nach Tusculum, Alba, Tibur, Ostia, Falerii, Ocriculum bringen und verzeichnet alles, was er gesehen; er verfolgt die alten Römerstraßen und Wasserleitungen und sucht die Grenzen der antiken Völkerschaften um Rom zu bestimmen. Bei einem Ausflug nach Tibur mit dem großen Federigo von Urbino vergeht die Zeit beiden auf das angenehmste mit Gesprächen über das Altertum und dessen Kriegswesen, besonders über den trojanischen Krieg; selbst auf seiner Reise zum Kongreß von Mantua (1459) sucht er, wiewohl vergebens, das von Plinius erwähnte Labyrinth von Clusium und besieht am Mincio die sogenannte Villa Virgils.

Giovanni Battista Piranesi: Janusbogen (Arco di Giano), Forum Boarium.

Daß derselbe Papst auch von den Abbreviatoren ein klassisches Latein verlangte, versteht sich beinahe von selbst; hat er doch einst im neapolitanischen Krieg die Arpinaten amnestiert als Leute des M. T. Cicero sowie des C. Marius, nach welchen noch viele Leute dort getauft waren. Ihm allein als Kenner und Beschützer konnte und mochte Blondus seine Roma triumphans zueignen, den ersten großen Versuch einer Gesamtdarstellung des römischen Altertums.

In dieser Zeit war natürlich auch im übrigen Italien der Eifer für die römischen Altertümer erwacht. Schon Boccaccio nennt die Ruinenwelt von Bajae »altes Gemäuer, und doch neu für moderne Gemüter«; seitdem galten sie als größte Sehenswürdigkeit der Umgegend Neapels. Schon entstanden auch Sammlungen von Altertümern jeder Gattung. Ciriaco von Ancona durchstreifte nicht bloß Italien, sondern auch andere Länder des alten Orbis terrarum und brachte Inschriften und Zeichnungen in Menge mit; auf die Frage, warum er sich so bemühe, antwortete er: »Um die Toten zu erwecken«. […]

Kehren wir nach Rom zurück. Die Einwohner, »die sich damals Römer nannten«, gingen begierig auf das Hochgefühl ein, das ihnen das übrige Italien entgegenbrachte. Wir werden unter Paul II.‚ Sixtus IV. und Alexander VI. prächtige Karnevalsaufzüge stattfinden sehen, welche das beliebteste Phantasiegebilde jener Zeit, den Triumph altrömischer Imperatoren, darstellten. Wo irgend Pathos zum Vorschein kam, mußte es in jener Form geschehen.

Bei dieser Stimmung der Gemüter geschah es am 18. April 1485, daß sich das Gerücht verbreitete, man habe die wunderbar schöne, wohlerhaltene Leiche einer jungen Römerin aus dem Altertum gefunden. Lombardische Maurer, welche auf einem Grundstück des Klosters S. Maria Nuova, an der Via Appia, außerhalb der Caecilia Metella, ein antikes Grabmal aufgruben, fanden einen marmornen Sarkophag angeblich mit der Aufschrift: Julia, Tochter des Claudius. Das Weitere gehört der Phantasie an: die Lombarden seien sofort verschwunden samt den Schätzen und Edelsteinen, welche im Sarkophag zum Schmuck und Geleit der Leiche dienten; letztere sei mit einer sichernden Essenz überzogen und so frisch, ja so beweglich gewesen, wie die eines eben gestorbenen Mädchens von 15 Jahren; dann hieß es sogar, sie habe noch ganz die Farbe des Lebens, Augen und Mund halb offen. Man brachte sie nach dem Konservatorenpalast auf dem Kapitel, und dahin, um sie zu sehen, begann nun eine wahre Wallfahrt.

Giovanni Battista Piranesi: Ruine der Caracalla-Thermen,
aus 'Ansichten von Rom', 1766

Viele kamen auch, um sie abzumalen; »denn sie war schön, wie man es nicht sagen noch schreiben kann, und wenn man es sagte oder schriebe, so würden es, die sie nicht sahen, doch nicht glauben«. Aber auf Befehl Innocenz’ VIII. mußte sie eines Nachts vor Porta Pinciana an einem geheimen Ort verscharrt werden; in der Hofhalle der Konservatoren blieb nur der leere Sarkophag. Wahrscheinlich war über den Kopf der Leiche eine farbige Maske des idealen Stiles aus Wachs oder etwas Ähnlichem modelliert, wozu die vergoldeten Haare, von welchen die Rede ist, ganz wohl passen würden. Das Rührende an der Sache ist nicht der Tatbestand, sondern das feste Vorurteil, daß der antike Leib, den man endlich hier in Wirklichkeit vor sich zu sehen glaubte, notwendig herrlicher sein müsse als alles, was jetzt lebe.

Inzwischen wuchs die sachliche Kenntnis des alten Rom durch Ausgrabungen; schon unter Alexander VI. lernte man die sogenannten Grotesken, d. h. die Wand- und Gewölbedekorationen der Alten kennen, und fand in Porto d’Anzo den Apoll von Belvedere; unter Julius II. folgten die glorreichen Auffindungen des Laokoon, der Vatikanischen Venus, des Torso der Kleopatra u. a. m.; auch die Paläste der Großen und Kardinäle begannen sich mit antiken Statuen und Fragmenten zu füllen. Für Leo X. unternahm Raffael jene ideale Restauration der ganzen alten Stadt, von welcher sein (oder Castigliones) berühmter Brief spricht. Nach der bittern Klage über die noch immer dauernden Zerstörungen, namentlich noch unter Julius II., ruft er den Papst um Schutz an für die wenigen übriggebliebenen Zeugnisse der Größe und Kraft jener göttlichen Seelen des Altertums, an deren Andenken sich noch jetzt diejenigen entzünden, die des Höhern fähig seien. Mit merkwürdig durchdringendem Urteil legt er dann den Grund zu einer vergleichenden Kunstgeschichte überhaupt und stellt am Ende denjenigen Begriff von »Aufnahme« fest, welcher seitdem gegolten hat: er verlangt für jeden Überrest, Plan, Aufriß und Durchschnitt gesondert. Wie seit dieser Zeit die Archäologie, in speziellem Anschluß an die geheiligte Weltstadt und deren Topographie, zur besondern Wissenschaft heranwuchs, wie die vitruvianische Akademie wenigstens ein kolossales Programm aufstellte, kann nicht weiter ausgeführt werden.

Giovanni Battista Piranesi: Ansicht des Nerva-Forums,
 aus 'Ansichten von Rom', 1770

Hier dürfen wir bei Leo X. stehenbleiben, unter welchem der Genuß des Altertums sich mit allen andern Genüssen zu jenem wundersamen Eindruck verflocht, welcher dem Leben in Rom seine Weihe gab. Der Vatikan tönte von Gesang und Saitenspiel; wie ein Gebot zur Lebensfreude gingen diese Klänge über Rom hin, wenn auch Leo damit für sich kaum eben erreichte, daß sich Sorgen und Schmerzen verscheuchen ließen, und wenn auch seine bewußte Rechnung, durch Heiterkeit das Dasein zu verlängern, mit seinem frühen Tode fehlschlug. Dem glänzenden Bilde des leonischen Rom, wie es Paolo Giovio entwirft, wird man sich nie entziehen können, so gut bezeugt auch die Schattenseiten sind: die Knechtschaft der Emporstrebenden und das heimliche Elend der Prälaten, welche trotz ihrer Schulden standesgemäß leben müssen, das Lotteriemäßige und Zufällige von Leos literarischem Mäzenat, endlich seine völlig verderbliche Geldwirtschaft. Derselbe Ariost, der diese Dinge so gut kannte und verspottete, gibt doch wieder in der sechsten Satire ein ganz sehnsüchtiges Bild von dem Umgang mit den hochgebildeten Poeten, welche ihn durch die Ruinenstadt begleiten würden, von dem gelehrten Beirat, den er für seine eigene Dichtung dort vorfände, endlich von den Schätzen der Vatikanischen Bibliothek. Dies, und nicht die längst aufgegebene Hoffnung auf mediceische Protektion, meint er, wären die wahren Lockspeisen für ihn, wenn man ihn wieder bewegen wolle, als ferraresischer Gesandter nach Rom zu gehen.

Außer dem archäologischen Eifer und der feierlich-patriotischen Stimmung weckten die Ruinen als solche, in und außer Rom, auch schon eine elegisch-sentimentale. Bereits bei Petrarca und Boccaccio finden sich Anklänge dieser Art; Poggio besucht oft den Tempel der Venus und Roma, in der Meinung, es sei der des Castor und Pollux, wo einst so oft Senat gehalten worden, und vertieft sich hier in die Erinnerung an die großen Redner Crassus, Hortensius, Cicero. Vollkommen sentimental äußert sich dann Pius II. zumal bei der Beschreibung von Tibur, und bald darauf entsteht die erste ideale Ruinenansicht nebst Schilderung bei Polifilo: Trümmer mächtiger Gewölbe und Kolonnaden, durchwachsen von alten Platanen‚ Lorbeeren und Zypressen nebst wildem Buschwerk. In der heiligen Geschichte wird es, man kann kaum sagen wie, gebräuchlich, die Darstellung der Geburt Christi in die möglichst prachtvollen Ruinen eines Palastes zu verlegen. Daß dann endlich die künstliche Ruine zum Requisit prächtiger Gartenanlagen wurde, ist nur die praktische Äußerung desselben Gefühls.

Quelle: Jacob Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. Verlag Alfred Kröner, Stuttgart, 1988. (Kröners Taschenausgabe Bd. 53). ISBN 3-520-05311-X. Ausgezogen wurde aus dem III. Abschnitt das Kapitel "Die Ruinenstadt Rom" (Seite 131-138, geringfügig gekürzt).


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Mendelssohn für vier Hände (Oktett op. 20 & Sinfonie Nr. 1 op. 11)

Das 19. Jahrhundert ist als die Blütezeit des Vierhändigen Klavierspiels anzusehen. Schuf doch diese Form des Musizierens nicht nur Freude und Entspannung bei Interpreten und Zuhörenden, sondern bot zudem die Möglichkeit, sich im häuslichen Rahmen mit Orchester- und Vokalwerken zu beschäftigen, die sonst nur im Konzertsaal oder auf der Bühne erklingen konnten. Felix Mendelssohn Bartholdy (1809-1847), selbst ein ausgezeichneter Pianist, hat sich des Klavierspiels mit Freunden und Familienmitgliedern ausgiebig angenommen. Zwar komponierte er nur wenige Originalwerke für Klavier zu Vier Händen, doch entstammen seiner Feder nicht weniger als achtzehn Bearbeitungen eigener Stücke, darunter zweier Sinfonien, eines Streichquartetts, mehrerer Ouvertüren sowie der gesamten Musik zu Shakespeares Ein Sommernachtstraum. Dazu kamen verschiedene Arrangements von Werken Haydns, Mozarts, Cherubinis sowie von Ignaz Moscheles.

Als Moscheles den Gewandhauskapellmeister Mendelssohn 1835 in Leipzig besuchte, berichtete er seiner Frau: „Mit ihm spielte ich vierhändig meine Ouvertüre und sein Octett; das ging wieder wie geschmiert […].“ Das Oktett für vier Violinen, zwei Violen und zwei Violoncelli op. 20 gehört zu den bekanntesten Werken Mendelssohns. Es entstand im Spätsommer 1825, knapp ein Jahr vor der Sommernachtstraum-Ouvertüre, und zeigt in eindrucksvoller Weise, wie der heranwachsende Komponist, damals sechzehn Jahre alt, zu seinem charakteristischen Stil fand. Die handschriftliche Partitur, die sich heute in der Library of Congress, Washington, D.C., befindet, wurde am 15. Oktober 1825 beendet und seinem Geigenlehrer Eduard Rietz kurz darauf zum 23. Geburtstag geschenkt. Von besonderer Originalität galt bereits bei den Zeitgenossen der dritte Satz des Werkes, ein leise dahinhuschendes Scherzo, das selbst die sonst kritische Schwester Fanny als „wahrlich gelungen“ bezeichnete. In einer kleinen Biographie führte sie dazu aus: „Er versuchte die Stelle aus Faust zu komponiren:

Wolkenflug und Nebelflor
Erhellen sich von oben,
Luft im Laub und Wind im Rohr
Und Alles ist zerstoben.

[…] Mir allein sagte er, was ihm vorgeschwebt. Das ganze Stück wird staccato und pianissimo vorgetragen, die einzelnen Tremulando-Schauer, die leicht aufblitzenden Pralltriller, alles ist neu, fremd und doch so ansprechend, so befreundet, man fühlt sich so nahe der Geisterwelt, so leicht in die Lüfte gehoben, ja man möchte selbst einen Besenstiel zur Hand nehmen, der luftigen Schaar besser zu folgen. Am Schlusse flattert die erste Geige federleicht auf — und Alles ist zerstoben.”

Mendelssohn selbst hatte eine besondere Affinität zu diesem Satz, der ihm von vornherein besonders gelungen erschien. Dafür spricht nicht nur der Umstand, dass das Scherzo im Zuge der Drucklegung sieben Jahre später als einziger Satz keinerlei nennenswerte Änderungen erfahren hat, sondern auch die Tatsache, dass das Scherzo außerhalb des Oktetts im Rahmen einiger Aufführungen der 1. Sinfonie op. 11 in einer um Bläserstimmen erweiterten Form eine eigene Überlieferungstradition bildete. Diese Sinfonie war zwar bereits 1824, also ein Jahr vor dem Oktett, entstanden, doch als Mendelssohn 1829 auf seine erste Englandreise ging, überarbeitete er das Orchesterstück für das Londoner Publikum. Die Konzerte dort hatten einen so durchschlagenden Erfolg, dass nun ein großes Interesse bestand, das Werk auch in kleinerer Besetzung zugänglich zu machen. Während Mendelssohn eine gewünschte Septettbesetzung ablehnte, ließ er sich doch dazu bewegen, ein Klavierarrangement mit zusätzlichen Streicherstimmen zu realisieren, wobei er wiederum als dritten Satz das Scherzo einbezog, das in dieser Version um 32 Takte kürzer ist als in der Originalfassung des Oktetts.

So erschien 1830 die Sinfonie Nr. 1 in c-Moll op. 11 bei J. B. Cramer, Addison &amb; Beale zunächst ohne Opuszahl als Grand Symphony in einer Besetzung, die im Gesamtschaffen Mendelssohns singulär ist: Klavier zu vier Händen mit Violine und Violoncello ad libitum. Es handelt sich um ein Arrangement auf höchstem künstlerischen Niveau, das sich aufgrund seines teilweise virtuosen Klavierparts an den anspruchsvollen Interpreten richtet. Zudem wird der Charakter eines selbständigen Kammermusikwerkes angestrebt. Der Zusatz ad libitum, der eine gewisse Entbehrlichkeit der Streichinstrumente nahelegen könnte, hatte wohl in erster Linie pragmatische Gründe, die eine Aufführung des Stückes auch dann rechtfertigen sollten, wenn nur zwei Pianisten anwesend waren.

Denn die zusätzlichen Streicherstimmen bieten einen das Klavier auf verschiedene Weise unterstützenden, in den besten Passagen völlig eigenständigen Part, der die drei Instrumente zu gleichberechtigten Partnern im Sinne eines (erweiterten) Klaviertrios werden lässt, so dass eine heutige Aufführung ohne Violine und Violoncello über weite Strecken als Kompromiss empfunden werden dürfte. Die Streicherstimmen verstärken orchestral angelegte Tuttistellen (besonders in den Rahmensätzen), unterstreichen andererseits durch klangfarbliche Kontraste die kammermusikalischen Züge mancher Passagen (besonders eindrucksvoll im 2. Satz durch die hohen Violoncellotöne, die zum Teil über denen der Violine liegen).

Gerade die Möglichkeit, mit Streichinstrumenten bestimmte dynamische Schattierungen vorzunehmen, die einem Tasteninstrument verschlossen sind, machen Violine und Violoncello besonders geeignet zur Ergänzung des vierhändigen Arrangements. So sind es nicht zuletzt diese Ad-libitum-Stimmen, die bei einer Aufführung des Werkes gegenüber der vierhändigen Klavierfassung zu einer stärkeren Klangdifferenzierung und zu der fulminanten Gesamtwirkung dieser Version beitragen.

Quelle: Ralf Wehner, im Booklet

Track 4: Mendelssohn: Oktett op. 20 in der Fassung für Klavier zu vier Händen, IV. Presto

TRACKLIST

FELIX MENDELSSOHN BARTHOLDY (1809-1847)

Octet for four Violins, two Violas & two Cellos in E-flat major, Op. 20
Oktett für vier Violinen, zwei Violen & zwei Violoncelli Es-dur op. 20

Version for piano duet by the composer
Fassung für Klavier zu vier Händen vorn Komponisten

[1] Allegro con fuoco ma moderato 14:05
[2] Andante                        7:04
[3] Scherze. Allegro leggiero      4:11
[4] Presto                         5:58

Piano Duo Yaara Tal & Andreas Groethuysen

Symphony No. 1 in C minor, Op. 11
Sinfonie Nr. 1 c-moll op. 11

Version for piano duet, with violin & cello (ad lib.) by the composer
Fassung für Klavier zu vier Händen, mit Violine & Violoncello (ad lib.) vom Komponisten

[5] Molto allegro e vivace         9:25
[6] Andante con moto               6:29
[7] Intermezzo                     3:46
[8] Finale. Allegro vivace         7:30

Piano Duo Yaara Tal & Andreas Groethuysen
Oliver Wille, Violin
Mikayel Hakhnazaryan, Cello

Total Time:                       58:53


Recording: September 9-12, 2008, Funkstudio des SWR Stuttgart
Producer: Marlene Weber-Schäfer  Recording Producer: Michael Sandner
Audio Engineer: Martin Vögele    Editing: Michael Sandner
(P) + (C) 2009 

Sechs Blinde stürzen quer durchs Bild

Pieter Bruegel d. Ä. (ca. 1525-1569): «Der Blindensturz», 1568, Tempera auf Leinwand,
 Museo e Gallerie Nazionali di Capodimonte, Neapel.

Bruegels «Blindensturz» erzählt weniger von persönlicher Verfehlung als vielmehr vom Fall der christlichen Religion

Sechs Blinde haben sich zusammengetan, um gemeinsam zu betteln. Ein Teil der Gruppe wird musizieren, während der andere um Almosen bittet. Wahrscheinlich ist, dass die Gruppe auf dem Weg zur Kirche war, um den herauskommenden Gläubigen aufzuspielen. Das Unglück des kollektiven Sturzes ereignet sich in flacher brabantischer Landschaft. Besonders das spätmittelalterliche Kirchengebäude auf der rechten Bildhälfte sticht ins Auge. Während die meisten Gegenstände des Hintergrunds überschnitten dargestellt und verdeckt sind, ist die Kirche für den Betrachter gut erkennbar. Unser Augenpunkt befindet sich auf ihrer Höhe. Sie ist der Fluchtpunkt unserer Wahrnehmung.

Bruegels Gemälde «Der Blindensturz» stellt den Versuch dar, das Geschehen des Sturzes in seinem Verlauf zu beschreiben. Dabei muss man sich den ungeheuren Anspruch des Künstlers vor Augen führen, bemüht er sich doch, Beschleunigung darzustellen. Zudem stellt das Bild ein Meisterwerk der Affektdarstellung dar. Folgt man den Personen von links nach rechts, so steigert sich Unsicherheit zu blankem Entsetzen.

Diesem formalen Anspruch eines Historienbildes steht der niedere Inhalt des Gemäldes entgegen, will doch nicht recht passen, dass es sich bei den dargestellten Personen um versehrte Menschen handelt. Der Künstler wird allen Ansprüchen eines Historienbildes gerecht und hat dennoch keines geschaffen.

Rivalität der Konfessionen

Als Vergleichsbeispiel für den flämischen Künstler wurde ein Holzschnitt nach Hans Holbein d. J. zur Erklärung herangezogen. Links haben sich einfache evangelische Christen versammelt, die Christus als «wahrem Licht» folgen, rechts hingegen erkennt man die falschen katholischen Würdenträger, die trotz aller Autorität und antiker Gelehrsamkeit in die Grube fallen.

Dieser Hinweis auf den Holbeinschen Holzschnitt ist wichtig, weil er uns die Konfessionalisierung vor Augen führt, die mit der Blindensturz-Ikonografie im Reformationszeitalter einhergeht. Schon vor Bruegel wurde das biblische Gleichnis also genutzt, um die jeweils andere Konfession zu denunzieren. Immer wieder nennt Luther den Papst einen Blindenführer.

Wer je das Gemälde in Neapel hat studieren können, entdeckt, dass man vor der Kirche schemenhaft den Oberkörper eines Menschen erkennt. Durch unsachgemässe Reinigung sind die oberen Farbschichten der Leinwand stark abgerieben, so dass man einige Motive nur erahnen kann. Erst durch den Vergleich mit frühen Kopien des «Blindensturzes» lässt sich der ursprüngliche Motivbestand rekonstruieren.

Dann erkennt man auf der Wiese zwischen der Kirche und den Blinden einen Hirten mit Gänsen und Kühen, der sich auf seinen Stab stützt und in Richtung der Blinden schaut. Dabei entgeht ihm, dass sich eine seiner Kühe entfernt hat und nun im Begriff ist, in einen Wassergraben zu stürzen. Um zu trinken, hat sie sich zu weit vornübergebeugt. Im nächsten Moment wird sie fallen.

Der Fall der Blinden hat im Sturz des Tieres eine Entsprechung. Diese Analogie zielt darauf, dass wir nicht nur den Sturz, sondern im Anschluss daran den untreuen Hirten mit der steinernen Kirche parallelisieren können. Zudem fällt auf, dass alle Kopisten das Werk nach oben und rechts ergänzt haben. Bei Bruegel endet das Bild unmittelbar über der Kirchturmspitze, so dass es nicht zur Darstellung eines Kreuzes kommt. Aber warum fehlt es?

Eine wichtige Verstehenshilfe liefert ein Stich nach Hans Bol aus dem Jahr 1561. Dargestellt sind zwei blinde Jakobspilger, die in einen Bach stürzen. Aber anders als bei Bruegel werden in diesem Stich positive und negative Exempla gegenübergestellt. Im Hintergrund sieht man zwei Menschen, die vor einem Wegekreuz beten. Deutlich wird das dunkle Steinkreuz hervorgehoben, befindet es sich doch auf einer vertikalen Bildachse mit der dahinter befindlichen Kirche.

Bol führt dem Betrachter dadurch vor Augen, dass die katholischen Jakobspilger die christliche Botschaft verfehlt haben, während die fromm Betenden im Hintergrund auf dem rechten Weg zu Gott sind. Die dargestellte Kirche und ihr Kreuzzeichen werden den Blinden ausdrücklich gegenübergestellt. So hat in Bols ikonografischem Konzept das Kreuz durchweg die Funktion, den rechten Glauben anzuzeigen.

Genau diese besitzanzeigende Funktion des Kreuzes findet sich bei Bruegel nicht. Durch seinen Bildausschnitt erzwingt der Künstler die Abwesenheit des Kreuzes. Das Kreuz als Zeichen der Heilsgewissheit taucht nicht auf. Es ist kein besitzanzeigendes Zeichen der Orthodoxie mehr. Im Gegenteil ist das Kreuz lediglich ein weiterer Gegenstand, den die Blinden bei sich tragen. Der zweite Blinde von links trägt es um den Hals. Es bewahrt ihn jedoch weder davor, zu irren, noch davor, zu stürzen.

Schwierige Gottessuche

Wenn dies zutrifft, muss Bruegels «Blindensturz» dann nicht als ein Sinnbild für die Schwierigkeit der Gottessuche gelesen werden? In seinem Bild reicht es offensichtlich nicht aus, ein Kreuz um den Hals zu hängen. Mit einigem Grund hat Hans Sedlmayr im Rahmen seiner Deutung des «Blindensturzes» auf den Gegensatz von Ecclesia und Synagoge hingewiesen.

Der steinernen Kirche stünden die Irrlehren der Häretiker gegenüber, die von den Blinden repräsentiert werden. In mittelalterlicher Kathedralplastik steht dem Triumphkreuz der Kirche traditionell das zerbrochene Herrschaftszeichen der Synagoge gegenüber. Zudem wird deren Blindheit durch eine Augenbinde offenbar. Doch gerade was im Rahmen dieser Opposition so zwingend und einleuchtend erscheint, wird von Bruegel infrage gestellt.

Im Zusammenhang der blinden Synagoge und der Vorstellung häretischer Irrlehren ist es unerlässlich, auf Sebastian Francks «Ketzerchronik» von 1531 hinzuweisen, die sich in der «Chronica, Zeytbuch und geschychtbibel» findet, die schon 1558 ins Niederländische übersetzt wurde. Seine Vorrede beginnt der deutsche Theologe damit, dass der Leser nicht glauben dürfe, er würde wirklich all jene für Ketzer halten, die er im Folgenden aufzählt. Im Gegenteil würde ein solches Urteil nicht dasjenige des Verfassers, sondern des Papstes wiedergeben. Radikaler als Franck kann man es kaum formulieren, der Christus als ersten Ketzer erachtet und die wahren Christen in dessen Tradition sieht.

Bruegels «Blindensturz» und sein «Misanthrop» im Museum Capodimonte

Bruegels «Blindensturz» inszeniert diese Weltsicht. Die Kirche selbst sieht sich am Ende als Blindenführerin entlarvt. Vor dem Hintergrund von Francks positiver Bewertung des Ketzertums erscheint das Bild der Blinden in neuem Licht. Wir haben zu lernen, dass in Bezug auf die Gotteserkenntnis alle Menschen blind sind und es nicht ändern können. So gesehen wäre der Blindenstock ein ambivalentes Dingsymbol.

Solange er als Wissensmetapher fungiert und die prinzipielle Ausschnitthaftigkeit der Erkenntnis vergegenwärtigt, ist er positiv zu bewerten und stellt ein radikales Bild für die prinzipielle Unerkennbarkeit Gottes dar. Wenn man jedoch glaubt, er könne den rechten Weg garantieren, und ihn als zuverlässigen Richtungsindikator missversteht, so, als könne man Gott ertasten, geht es schief, wie wir unschwer erkennen können.

Im Sinn irenischer Theologie erzählt Bruegels «Blindensturz» weniger von persönlicher Verfehlung als vielmehr vom Fall der christlichen Religion. Diese wird zur Blindenführerin, wenn sie sich als eine um Orthodoxie bemühte Institution missversteht. Bruegel wäre nicht Bruegel, würde er nicht auch dem Betrachter des Bildes eine Botschaft mitteilen und ihn zur Selbstbescheidung auffordern.

Bequem könnte sich dieser in einer Welt voller religiöser Irrtümer eingerichtet haben und glauben, dass ihm ein solcher Fall erspart bleibt. Aber das Bild enthält eine Pointe, die auf den Betrachter zielt und ihn auf diskrete Weise ermahnt. Wie beschrieben, ist die Spitze des Kirchturms durch die Bildgrenze abgeschnitten. Allerdings ist genau dieser fehlende Teil des Turms jenseits des Hügels links von der Bildmitte am Horizont sichtbar.

Skulptur von Alexander Taratynov, aus einer Ausstellung im
Katharinenpark bei St. Petersburg [Quelle]

Die Erkenntnis eigener Schuld

Der Maler lässt also den fehlenden Teil des Kirchturms an anderer Stelle wiederauftauchen. Dabei kann man die Kirchturmspitze hinter dem Hügel als Achse für das Geschehen im Vordergrund begreifen. Sie teilt die Personengruppe in diejenigen, die schon im Fall begriffen sind, und jene, die noch fallen werden. Geht man zu weit, wenn man dies als eine Ermahnung des Betrachters verstehen will? Dieser befindet sich in derselben Position wie der dritte Blinde von links, von dem wir nicht wissen, ob er stürzen wird.

Zu Unrecht erhöbe sich der Rezipient über die unglücklichen und verblendeten Menschen des Vordergrunds, läuft doch auch er Gefahr, einer Blindenführerin zu folgen, ohne es zu merken. Seit je gehören Blindheit und Blindensturz im Christentum zu den bestimmenden Exklusionsmetaphern der Orthodoxie. In meiner Deutung des «Blindensturzes» ging es darum, dass der Künstler den ausschliessenden Gegensatz von wahrer Kirche und Irrlehre infrage stellt. Sein Bild kritisiert das Prinzip von Denunziation und Ausschluss.

Jacob Burckhardt hat einmal geschrieben, ein gelungenes Kunstwerk sei wie ein Pfeil, der durch die Jahrhunderte schiesst. Wer in die leeren Augen des stürzenden Blinden schaut, wird dies nicht so schnell vergessen. Denn in diesen Augenhöhlen sehen wir nicht nur den Schrecken angesichts des Sturzes, sondern die jähe Erkenntnis eigener Schuld.

Quelle: Jürgen Müller: Sechs Blinde stürzen quer durchs Bild. Neue Zürcher Zeitung vom 09.04.2017


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Franz Schuberts umfangreiches Werk für Klavierduett. Odo Marquards schmales philosophisches Werk über die "Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie".


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Franz Schubert: Das umfangreiche Werk für Klavierduett

“Unsere Pianisten ahnen nicht, was für Schätze sie in den Klavierwerken Schuberts finden könnten. (…) Oh, Du vertrauter Held des Himmels meiner Kindheit, Du! Schöner Klang, Frische, Kraft, Anmutigkeit, Träumerei, Leidenschaft, Besänftigung, Tränen und Flammen strömen aus Dir, aus den Tiefen und Höhen des Herzens, und lässt uns durch den Zauber deines Gemüts beinahe die Größe deines Meistertums vergessen!” (Franz Liszt, 1861)

In seiner Bewunderung für Schubert war Franz Liszt seiner Zeit weit voraus. Als Ernst von Dohnányi 50 Jahre später die Sonaten von Schubert in sein Konzertprogramm aufnahm, galt es noch als eine bahnbrechende Unternehmung, die auf Unverständnis stieß.

Zum Glück steht es mit Schubert heute anders, jedoch blieb sein umfangreiches Werk für Klavierduett noch immer relativ unbekannt. „Nähert man sich diesem gewaltigen Œuvre, dann möchte man es für absurd halten, daß so viele Schubertsche Meisterwerke, die dem Vergleich mit der »Wandererfantasie« oder großen Symphonie-Sätzen ohne weiteres standhalten, in unserem Musikleben nahezu unbekannt sind.“ (Joachim Kaiser)

TRACKLIST

Franz Schubert (1797-1828)

Music for piano duet 

CD 1

Vier Ländler D 814
01. No.1 in E flat major                        00:56
02. No.2 in A flat major                        00:54
03. No.3 in C minor                             00:39
04. No.4 in A flat major                        01:31

Fantasie in F minor, D 940
05. I.   Allegro molto moderato                 04:35
06. II.  Largo                                  03:00
07. III. Allegro vivace                         11:07

08. Lebensstürme in A minor D 947               17:16

Divertissment á la Francaise in Em, D.823 
09. 1. Divertissement en forme d'une marche 
       brillante et raisonnée                   14:42
10. 2. Andantino variée                  09:00
11. 3. Rondeau brillant                  10:29

                                    Total time: 74:15

CD 2

Divertissement à la Hongroise in G minor D 818
01. I.   Andante                                12:55
02. II.  Marcia                                 03:47
03. III. Allegretto                             15:21

Grand Duo in C major D 812
04. I.   Allegro moderato                       18:06
05. II.  Andante                                11:06
06. III. Scherzo, allegro vivace                06:51
07. IV.  Allegro vivace                         11:17

                                    Total time: 79:28

CD 3

Six Grandes Marches et Trios D 819
01. No.1 in E flat major - Allegro maestoso     08:32
02. No.2 in G minor - Allegro ma non troppo     06:40
03. No.3 in B minor - Allegretto                09:17
04. No.4 in D major - Allegro maestoso          10:07
05. No.5 in E flat minor - Andante              13:34
06. No.6 in E major - Allegro con brio          07:31

Trois Marches Militaires D 733
07. No.1 in D major - Allegro vivace            04:29
08. No.2 in G major - Allegro molto moderato    03:38
09. No.3 in E flat major - Allegro moderato     06:07

10. Deutscher Tanz in G minor D 618             05:20

11. Zwei Ländler in E major D 618               02:05

                                    Total time: 79:24

CD 4

01. Grande Marche Funèbre in C minor D 859      10:54

02. Grande Marche Héroïque in A minor D 885     17:26

03. Kindermarsch in G minor D 928               03:25

Deux Marches Caractéristiques
04. No.1 in C major D 886 - Allegro vivace      07:03
05. No.2 in C major D 968b - Allegro vivace     07:45

Trois Marches Héroïques D 602
06. No.1 in B minor - Allegro moderato          05:26
07. No.2 in C major - Maestoso                  06:15
08. No.3 in D major - moderato                  07:07

09. Grand Rondeau in A major D 951 - 
    Allegretto quasi andantino                  12:59
    
                                    Total time: 78:26

                                    
Christoph Eschenbach & Justus Frantz, piano duet 

Recording: Abbey Road Studios, London, 1978/79
Producer: John Willan 
Engineer: Robert Gooch     

Die Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie

Odo Marquard

Odo Marquard (1928-2015), Professor der Philosophie in Gießen.

Vor 250 Jahren, genauer am 1. November 1755, bebte die Erde in Lissabon. Es starben 30000 Menschen, einige zählen sogar 60000 Tote. Ende des Jahres 1755 schrieb Voltaire unter dem Eindruck dieses Erdbebens sein »Poème sur le désastre de Lisbonne«, das er 1756 veröffentlichte. Es beginnt mit Versen der Klage, in Übersetzung: »Ihr Unglücklichen und euer Land seid zu beklagen! / Du entsetzliche Ansammlung, ach, aller Plagen! / Schmerz, der sinnlos doch ist, aber ewig nicht ruht! / Philosophen, irrend, sagen: Alles ist gut. / Kommt, das Unglück bedenkt!« Und dann widmet sich Voltaire jener optimismuskritischen Überlegung, die der Untertitel des Gedichts verspricht: »Prüfung des Axioms Alles ist gut.«

Ich knüpfe hier an diese Überlegung - also an Voltaires Kritik des Optimismus - an und möchte dabei philosophisch zeigen, daß diese Kritik des Optimismus unter anderem zur spezifisch modernen Geburt der Geschichtsphilosophie - einer Art post-theistischer Theodizee mit futurisiertem Über-Optimismus - führt; und ich ergänze das - auch als Kritik dieser Geschichtsphilosophie, die es ja erst neuzeitlich nach der Mitte des 18. Jahrhunderts seit der von Reinhart Koselleck so getauften »Sattelzeit« gibt - durch einige weitere Überlegungen. Ich versuche, die These meines Vortrags in folgenden vier Abschnitten zu begründen und zu erläutern: 1. Optimismus; 2. Atheismus ad maiorem Dei gloriam; 3. Verfallsgeschichte, Fortschrittsgeschichte, Totalgeschichte; 4. Verfeindungszwänge, Zerbrechlichkeiten, Kompensationen. Ich beginne meinen Vortrag - den Üblichkeiten entsprechend - mit Abschnitt:

1. Optimismus

Den Ausdruck »optimlsme« haben 1737 im Journal de Trévoux französische Jesuiten leibnizkritisch geprägt. Für Leibniz selber stand der Ausdruck noch nicht zur Verfügung, aber seine Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal von 1710 sind der Sache nach ein »System des Optimismus«, denn sie verteidigen - in einem Prozeß Mensch gegen Gott in Dingen Übel in der Welt - Gott als Schöpfer der von ihm geschaffenen Welt durch das Argument: Diese Welt ist die bestmögliche Welt. Wie kommt es zu diesem Optimismus?

Das Erdbeben von Lissabon, 1. November 1755. Zeitgenössisches Flugblatt.

Der Optimismus ist eine Gegenposition gegen die Gnosis, insbesondere, wenn man Hans Blumenbergs These aus seiner Legitimität der Neuzeit von 1966 favorisiert, die da lautet: »Die Neuzeit ist die zweite Überwindung der Gnosis.« Leibniz plädiert für die Neuzeit. Seine Theodizee ist, wie man ohne Mühe aus ihr entnehmen kann, wesentlich auch eine Auseinandersetzung mit dem französischen Skeptiker Pierre Bayle und seinem Dictionnaire historique et critique von 1695/97, das ein Überwiegen der Übel in dieser Welt behauptete. Der in der Leibniz-Theodizee meistzitierte Artikel dieses dort meistzitierten Werks ist der Artikel über die Manichäer, ein auch zitierter Artikel ist der über die Markioniten. In diesen Artikeln referiert Bayle - mit großer Sympathie - die gnostische Position. Gnosis ist die Positivierung der Weltfremdheit durch Negativierung der Welt und ihres Schöpfers. Sie wurde - als christliche Häresie - theologisch-philosophisch in den ersten Jahrhunderten nach Christus zusätzlich eindrucksvoll durch die Verzögerung der Parusie: durch das Ausbleiben des kommenden Heilsreichs. Die Gnosis - insbesondere, wie sie durch den 160 gestorbenen Markion geltend gemacht wurde - behauptet, daß der Schöpfergott - der sich auch gegen die Erlösung stemmt - als Demiurg einer übelhaltigen Welt böse und daß der Erlösergott - als ein dem Schöpfergott gegenüber anderer und fremder - gut sei, indem er die böse Welt des bösen Schöpfers aufhebt zugunsten einer neuen und heilen Welt.

Adolf von Harnack - vgl. sein Buch Marcion von 1921, 2. Auflage von 1924 - hat gezeigt, daß die christliche Kirche gegen diese Häresie entstanden ist, und Hans Blumenberg hat, ihn überbietend, zu zeigen versucht, daß die mittelalterliche Philosophie die erste Überwindung dieser Gnosis ist und daß - nach ihrem Scheitern durch die nominalistische Ausrufung eines der Welt verborgenen und souveränen Willkürgottes - die neuzeitliche Philosophie die zweite Überwindung dieser gnostischen Häresie ist, die die Welt negiert und den Schöpfergott als böse erfährt. Diese neuzeitliche Philosophie führt - gegen die gnostische Weltnegation - zur Weltbewahrung und muß das durch Positivierung der Welt und Positivierung ihres Schöpfers zeigen. Das eben zwingt philosophisch zum Optimismus. Zu dieser antignostischen Neuzeittendenz zur Positivierung von Schöpfergott und Welt trägt zu Beginn des 18. Jahrhunderts die Theodizee von Leibniz zentral bei: durch sein »System des Optimismus«.

Erstausgabe der »Théodicée«,
Amsterdam 1710.

Die Theodizee von Leibniz ist eine juristisch zu nehmende Verteidigungsschrift in einem Anklageprozeß: sie verteidigt den angeklagten Gott gegen den Ankläger Mensch. Dabei ist wichtig, daß später auch die Geschichtsphilosophie solch eine Prozeßphilosophie sein wird. Die Frage nach der gerechten Güte Gottes angesichts der Übel der von ihm geschaffenen Welt hat erst Leibniz »Theodizee« genannt. Er hat die Übel der Welt unterschieden in metaphysische Übel, moralische Übel und physische Übel, zu denen traditionell auch die Erdbeben gehören. Das Erdbeben von Lissabon hat den Glauben an die Zentralbedeutung der moralischen Übel erschüttert: die physischen Übel gelten fortan nicht mehr durchweg als Strafen Gottes, und die metaphysischen Übel - Endlichkeit und Vergänglichkeit - werden nachoptimistisch positiviert. Der Sache nach ist die Theodizeefrage alt: sie wird aufgeworfen etwa im biblischen Buch Hiob; und die Formel »Si Deus, unde malum?« steht immerhin - Bezug nehmend auf Epikur - schon in De ira Dei von Laktanz und wird später abgehandelt in metaphysischen Kapiteln »De causa Dei«, was man übersetzen kann mit »Der Fall Gott«. Wenn es Gott gibt, woher dann die Übel? Und wenn es die Übel gibt, wo bleiben dann Gottes Gerechtigkeit und Güte?

In seiner Theodizee gibt Leibniz jene Antwort, die mit der »Wahl des Passendsten« und dem »Prinzip des Besten« zusammenhängt durch den nüchtern um Verständnis für Gott werbenden Gedanken: Gott ist gut und gerecht nicht wie ein weltfremder Gesinnungsschöpfer mit einem gegenüber Folgen rücksichtslosen Alles-oder-nichts-Prinzip, sondern er ist gut und gerecht wie ein weltkluger Verantwortungsschöpfer, der - auf Kompossibilitäten achtend bei den vielen möglichen Welten und dabei wie ein Politiker auch »Kröten schlucken muß«, um Sinnvolles durchzusetzen - durch die Grenznutzenanalyse einer Optimierungskalkulation jenes Minimum an Übel in Kauf nehmen muß, das ein Maximum an Gütern so ermöglicht, daß das Schöpfungsoptimum entsteht und besteht. Er muß also auch Übel »zulassen« als conditiones sine quibus non nicht der schattenfrei guten, sondern nur der besten, der Optimalwelt: Schöpfung ist die Kunst des Bestmöglichen. Gott - der Schöpfergott - ist nicht der, der es - das Gegenteil von »gut« ist »gut gemeint« - als weltfremder Fundamentalkreator gut nur meint, sondern er ist - sozusagen pragmatisch - als Realkreator der bestmögliche Gott der bestmöglichen Welt. Diese »optimistische« Lösung hat zugleich den Essay on man 1733/34 von Alexander Pope geprägt.

2. Atheismus ad maiorem Dei gloriam

Die Kritik dieser optimistischen Position treibt auf folgende Frage zu: Wenn die bestmögliche Schöpfung nur die bestmögliche ist und unvermeidlich Übel einschließt, warum hat Gott das Schaffen dann nicht bleibenlassen? Diese Frage - in Leibnizscher Form »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?« - bildet den Hintergrund jener Krise des Optimismus, die 1755 durch die Katastrophe des Erdbebens von Lissabon weltweit schrecklichen Eindruck machte. »Das 18. Jahrhundert verwendet das Wort Lissabon etwa so, wie wir heute das Wort Auschwitz verwenden«, schreibt Susan Neiman in ihrem brillanten Buch Evil in Modern Thought von 2002, das 2004 als Das Böse denken ins Deutsche übersetzt ist. Ich stelle nun hier - wie einleitend schon gesagt - die These auf, daß diese Krise des Optimismus zur modernen Geburt der Geschichtsphilosophie - einer Art post-theistischer Theodizee mit futurisiertem Über-Optimismus - geführt hat. Diese Geschichtsphilosophie begreift - ihrer Tendenz nach - die Welt nicht mehr als Schöpfung Gottes, sondern - weil die Welt sich nicht mehr als gute Schöpfung Gottes verstehen läßt - als Schöpfung des Menschen: als Geschichte mit problematischer Gegenwart, aber guter Zukunft.

Erstausgabe des »Candide«, Genf 1759.

Diese Geburt der Geschichtsphilosophie setzt also voraus, daß das Leibnizsche - und auch das Popesche - »System des Optimismus« in eine Krise gerät und zusammenbricht, weil die Erfahrung der Weltübel sich radikalisiert. Die Katastrophe von Lissabon und ihre antioptimistische Deutung wird verarbeitet durch Voltaires »Poème sur le désastre de Lisbonne« und seinen Roman Candide ou l'Optimisme aus dem Jahr 1759: die Satire trifft mit der Figur des Pangloss den Philosophen der bestmöglichen Welt. Ihre Kritik wurde - zumal ein traditionelles Alibi Gottes, der Teufel, wenig früher von Descartes als »genius malignus« zum Argumentationskniff im Kontext des »methodischen Zweifels« entwirklicht worden war und dadurch als reale Größe zur Entlastung Gottes ausfiel - nicht nur durch das Erdbeben von Lissabon sinnenfällig und - durch das Mitleid der europäischen Welt - verschärft.

Es waren zuvor - nicht allein durch Pierre Bayles Réponse aux questions d'un Provincial von 1704 und Pierre Louis Moreau de Maupertuis' Essai de philosophie morale von 1749 - Zweifel am Optimismus philosophisch längst geäußert: Belege sind u. a. die Position Philo in David Humes bereits ab 1751 geschriebenen Dialogues concerning Natural Religion und die - gegen Popes Essay on man sich richtende, aber Leibniz meinende - Widerlegungsintention der ja schon 1753 formulierten Optimismuspreisfrage der Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Es gab zudem die Erinnerung an die konfessionellen Bürgerkriege, es gab die frühgrüne Negativerfahrung der Naturferne der Kultur seit 1750 durch Rousseau. Es kommt zu neuen Krankheitserfahrungen und - vgl. Michel Foucault - zur »Geburt der Klinik«, es kommt - Wolf Lepenies hat das interpretiert - zur Ausbreitung der »Melancholie«. Es kommt 1764 - Horace Walpole, The Castle of Otranto - zur Erfindung der literarischen Angstgenera. Es gibt die Unzufriedenheit des dritten Standes mit dem Staat der absoluten Monarchie.

Candide wird aus dem Schloss verjagt.
Illustration zum ersten Kapitel des »Candide«.

Kant - der 1756 drei Texte über das Erdbeben von Lissabon veröffentlichte - führt 1764 die »negativen Größen« in die »Weltweisheit« ein und artikuliert die »Realrepugnanzen«, die später als Widersprüche der Geschichte auffällig werden. Und er entdeckt 1769 - im Jahr seiner Notiz über das »große Licht« - die »Antinomien«, also die Widersprüche der Vernunft bei der Diskussion des Unbedingten und damit die erschreckende Möglichkeit, daß die Vernunft, der Garant der Aufklärung, selber als genius malignus zu wirken vermag: das sind die Anfänge der Ideologiekritik. Angesichts dieser und manch anderer Neuerfahrung von Übeln zerbricht die optimistische Leibnizlösung der Theodizee, und die Theodizeefrage - so immer mehr der Krise des Optimismus ausgesetzt - wird jetzt radikal und verlangt nach Radikalbeantwortung der genannten Radikalfrage: Wenn die bestmögliche Welt unvermeidlich Übel einschließt, warum hat Gott das Schaffen dann nicht bleibenlassen?

Als radikale Antwort auf diese radikale Frage entsteht die Geschichtsphilosophie, und diese Antwort lautet: Gott ›hat‹ das Schaffen bleibenlassen, denn nicht Gott ist der Schöpfer der Welt, sondern - als Schöpfer des Menschenwerks Geschichte - der Mensch. Dadurch scheidet Gott in der Prozeßphilosophie Theodizee als Angeklagter aus, und es rückt - als Angeklagter der Prozeßphilosophie Geschichtsphilosophie - an seiner Stelle jetzt der Mensch ein. Die Schöpfung des Menschen - die Geschichte also - ist, im Unterschied zur Schöpfung Gottes, die angeblich gut ist, jene Schöpfung, die gut nicht ist, sondern gut erst - in der Zukunft - sein wird: als fortschrittliche Herbeiführung einer zukünftig heilen Welt.

Das ist - als extreme Autonomiephilosophie, die Gott theodizeemäßig von der Schöpferschaft entlastet - eine Theodizee durch einen Atheismus ad maiorem Dei gloriam. Sie ist - sozusagen als umgedrehter physiologischer Gottesbeweis - der Schluß von der Güte Gottes auf seine Nichtexistenz: Gott bleibt - angesichts der Übel in der Welt - der gute Gott nur dann, wenn es ihn nicht gibt, oder jedenfalls: wenn Gott der Schöpfer der Welt nicht ist. Die hierbei leitende These ist also: Diese Philosophie des Autonomismus des Menschen hat Theodizeesinn, nämlich Verteidigungswert in bezug auf Gott. Sie entlastet Gott von der Anklagefrage der Theodizee, weil diese Autonomiephilosophie - als post-theistische Theodizee - eine extreme Entlastung Gottes, nämlich die tendenzielle Verabschiedung Gottes ist. Dadurch entsteht - um es auf eine philosophische Formel zu bringen - durch die Krise des Optimismus die Geschichtsphilosophie, die also ist: eine säkularisierte Theodizee, sozusagen (wie man der Chirurgie zuweilen nachsagt: Operation gelungen, Patient tot): Theodizee gelungen, Gott tot.

»The Savage Man«, Karikatur nach einer Skizze von James Boswell; unbekannter Stecher, 1767.

Der wilde Mann ist Rousseau, er steht im Zentrum; rechts von ihm steht Voltaire, der ein Steckenpferd reitet, er schlägt
 nach Rousseau mit einem Taschentuch und sagt: »Ich werde ihm die Menschlichkeit schon einpeitschen.« Im Hintergrund
tummeln sich prädarwinistische Affen mit der Sprechblase von Rousseaus Werk »Discours sur l’inégalité parmi les
 hommes« von 1755. Der wilde Mann Rousseau wirft das Geld weg (im Stil des Diogenes) und tritt Rentenpapiere und
 geöffnete Briefe mit Füßen. Links von ihm steht Hume, der ihn nach England eingeladen hatte, mit einem Futtertrog.

3. Verfallsgeschichte, Fortschrittsgeschichte, Totalgeschichte

Das konkrete Pensum dieser autonomistischen Geschichtsphilosophie, die im 18. Jahrhundert aus der Krise des Optimismus entsteht, liegt konsequenterweise darin, nachzuweisen, daß Gott deswegen der Schöpfer der Welt nicht ist, weil ein anderer als Gott der Schöpfer der Welt ist, nämlich der Mensch: und die Welt als Menschenwerk ist die Geschichte. Dazu gehört - nachdem bisher ontologische Bonität nur das Unveränderliche hatte - die ontologische Positivierung der Wandelbarkeit mit dem ungeheuren Wichtigkeitsgewinn nun der Geschichte: zunächst als Entwicklung und Fortschritt. So entsteht - im Umkreis des Erdbebens von Lissabon aus dem Jahre 1755 - die moderne Geschichtsphilosophie.

Es ist begriffsgeschichtlich symptomatisch, daß es 1756 zum Ausdruck »Geschichtsphilosophie« kommt: eben in diesem Jahr - direkt nach dem Erdbeben von Lissabon - hat Voltaire seinen Essai sur l'histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations veröffentlicht: in seiner zweiten Auflage 1765 wird die Einleitung ausdrücklich als »Philosophie de l'histoire« bezeichnet. Sie ist - als Gegenstück zu Bossuets Discours sur l'histoire Universelle von 1681: vor allem Karl Löwith hat das herausgearbeitet - nicht mehr Vorsehungsgeschichte, sondern Fortschrittsgeschichte mit den Menschen als Tätern. Diese Geschichtsphilosophie - ihre Akzentuierung gehört zu meinen Thesen - durchläuft mehrere historische Stationen, die ich hier in drei Unterabschnitten bündele: die vom Menschen - diesseits von Gott - gemachte Welt als Geschichte ist entweder Verfallsgeschichte, für die Rousseau repräsentativ ist, oder moderate Fortschrittsgeschichte, für die Kant repräsentativ ist, oder Totalgeschichte, für die Fichte repräsentativ ist. Ich deute den Ansatz dieser Geschichtsphilosophien an. Da ist:

a) die Geschichtsphilosophie als Theorie der Verfallsgeschichte. Für sie steht Jean-Jacques Rousseau. In seinem Brief an Voltaire über die Vorsehung von 1756 verteidigt Rousseau zwar den »Optimismus«, aber - was nach seiner Preisschrift von Dijon Abhandlung über die Wissenschaften und Künste von 1750 naheliegt - mit einer Variante, die entscheidend ist: Nicht alles ›ist‹ gut, sondern alles ›war‹ gut, aber es ist nicht mehr gut: und das kommt vom Menschen. Das zeigt sich im Anfangssatz des Émile von 1762: »Alles ist« - war - »gut, soweit es aus den Händen des Schöpfers hervorgeht, alles wird schlecht (degeneriert sich) unter den Händen des Menschen.« Aber nicht die Hände des Schöpfers Gott, sondern die Hände des Menschen machen die Geschichte, und die Geschichte - die nicht von Gott, sondern vom Menschen kommt - ist Verfallsgeschichte. Zwar ist die Natur gut, der Mensch aber durch Kultur - macht sie schlecht. Darum - das ist die Lehre aus dieser verfallstheoretischen Philosophie der Geschichte, die eben dadurch auch Möglichkeiten für den Menschen eröffnet, gegen das (etwa durch Pädagogik) verfallsgeschichtliche Übel der Kultur anzugehen - muß man über die gegenwärtige Verfallsgestalt der menschlichen Verfallsgeschichte hinausgehen »zurück zur Natur«. Da ist:

Charles Grignon: Voltaire und Rousseau, 1767, Titelblatt eines Werks
 von Johann Heinrich Füßli. [Quelle]

Die Figur links ist Rousseau; er hat in seiner linken Hand ein Lot, den
 Maßstab des Richtigen. Voltaire reitet auf einem nackten Mann, der auf allen
 Vieren kriecht - der ursprünglich freie Mensch. Am Galgen sind die
Gerechtigkeit und die Freiheit aufgehängt. Auf dem Galgen steht das Modell
 eines Tempels, der dem Gott der Freiheit geweiht ist (Iovi Liberatori).

b) die Geschichtsphilosophie als moderate Theorie der Fortschrittsgeschichte. Für sie steht Immanuel Kant, und zwar nicht nur in seiner Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht von 1784, sondern zuvor schon in der wissenschaftsgeschichtlichen Fortschrittsgeschichte seiner Kritik der reinen Vernunft von 1781 und - in zweiter Auflage - von 1787, wo er allerdings weniger vom Fortschritt, mehr von den »Revolutionen« schreibt, die die modernen Laborwissenschaften zum »sicheren Gang einer Wissenschaft« gebracht haben, bei denen es darum geht, an »ihrem Fortschreiten zum Besseren nicht zu verzweifeln, sondern [...] die Annäherung zu diesem Ziele [...] zu befördern«, wie Kant in seiner seit 1772 gehaltenen Anthropologievorlesung darlegt; und dieses Ziel ist: exakte Wissenschaften sollen sein und fortschreiten.

Kant unterscheidet in seiner Kritik der reinen Vernunft zwischen »Dingen an sich« und »Erscheinungen«. Jene - die »Dinge an sich« - sind göttliche Vorgaben, diese - die »Erscheinungen« - sind Produktionen des Menschen. Dabei ist es wichtig, zu sehen: Kants Theorie in der Kritik der reinen Vernunft ist keine allgemeine Erkenntnistheorie, sondern eine Theorie der - durch Newton geprägten - mathematischen Naturwissenschaften, die er - anders als Rousseau - positiv begreift, wenn sie sich nicht unheilvoll mit lebensweltlicher Ding-ansich-Erkenntnis verwechseln und dadurch in Antinomien verfallen. Das kritisiert Kants Metaphysikkritik: daß Laborwissenschaft verwechslungsphysisch zu Ding-an-sich-Erkenntnissen gemacht werden sollen, daß Reduktionismen metaphysisch wild werden. Weil die Laborwissenschaften die göttliche Erkenntnis so nach Kant nicht mehr repräsentieren, werden sie häresieunfähig mit halbwegs uneingeschränkten Neugierlizenzen.

Bei Kant wird diese These ungemein vorsichtig entwickelt: Es ist nur die - in ihren formalen Bedingungen aus dem menschlichen Ich entspringende - Laborwissenschaftswelt der »Erscheinungen«, nicht die Lebenswelt der »Dinge an sich«, die durch das menschliche Bewußtseins-Ich produziert wird, und es ist die Geschichte der Fortschritte dieser Laborwissenschaftswelt, die - wie die allgemeine Geschichte in weltbürgerlicher Absicht - vom Menschen gemacht wird, so daß der Weltschöpfer Gott durch den Erscheinungsweltschöpfer Mensch entlastet wird. Abgesehen davon verwirft Kant - der in seiner Frühzeit noch den Leibnizschen »Optimismus« zu vertreten versuchte - aus Gründen seiner Ethik alle anderen Formen einer Theodizee, die schreibt er 1791 im Aufsatz Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee - »mißlingen« müsse: sie dürfe nicht »doctrinal« Scheinlösungen bieten, sondern müsse »authentisch« offenbleiben. Kants Philosophie entlastet Gott - sozusagen halb - durch eine vorsichtige - für mich sehr sympathische - Geschichtsphilosophie des Wissenschaftsfortschritts. Da ist:

Das am 18. Oktober 1864 in Königsberg enthüllte
und 1945 (in der nun Kaliningrad genannten Stadt)
von den Russen verschleppte Standbild des
Philosophen Immanuel Kant entstand nach
 einem Entwurf von Christian Daniel Rauch. Auf
Initiative von Marion Gräfin Dönhoff wurde es
 nachgegossen und 1992 wieder aufgestellt.

c) die Geschichtsphilosophie als Theorie der Totalgeschichte. Für sie steht Johann Gottlieb Fichte. Anfangs - in seinen Aphorismen über Religion und Deismus von 1790 ist auch für Fichte Gott der Schöpfer, so daß er zum Optimismus neigt: Gott ist alles, und darum ist die menschliche Freiheit nichts (außer einem Wunsch des Herzens, den die Religion artikuliert). Aber Fichte - in seiner Aenesidemus-Rezension von 1792 - favorisiert alsbald die gegenteilige These: Das menschliche Ich ist alles, und darum muß Gott nichts sein (außer - wie Fichte in seinem Versuch einer Kritik aller Offenbarung von 1792 zuerst formuliert - ein moralisches Gesetzespostulat). Bei dieser Konversion Fichtes ist erneut jenes optimismuskritische Theodizeemotiv wirksam, das Gott entlastet, indem es den Menschen belastet: Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794 gibt auf die radikal gewordene Theodizeefrage - Warum hat Gott angesichts der Übel in der Welt das Schaffen nicht bleibenlassen? - die radikale Antwort: Nicht Gott hat die Welt geschaffen, sondern das menschliche Ich. Die geschichtliche Ichwerdung des Ich wird zur Weltwerdung der Welt.

Fichtes scheinbar maßlose philosophische Zentralisierung des Ich ist - wegen ihrer keineswegs gottesfeindlichen, sondern gottesfreundlichen Absicht, Gott durch Ermächtigung des Ich zu entlasten - eine optimismuskritische Theodizee durch Autonomiephilosophie: sie verwandelt Gottes totale Weltschöpfung in des Menschen totale Geschichtsschöpfung - in die »pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes« mit futurisiertem Über-Optimismus - und so in eine Philosophie der Totalgeschichte mit absoluter Zielgewißheit: der zukünftigen heilen Welt. Das hat nicht Hegel, der ja die Zukunft offenließ, sondern Marx wiederholt, der sozusagen ein konsequenter - umgedrehter - Fichteaner war. Den Fichte der frühen Wissenschaftslehre - der ein philosophischer Prediger war, ein unerbittlicher Evidenzmissionar, ein Weltverbesserungseiferer mit der Fähigkeit, die Dinge absolut auf die Spitze zu treiben - führte sie zur totalen Geschichtsphilosophie der totalen Geschichte.

Das sind einige Stationen der Geschichtsphilosophie, die im 18. Jahrhundert durch die Krise des Optimismus entstand: durch den Weg vom unwandelbaren Schöpfer Gott und dem optimistischen »Alles ist gut« zu dem - angeblich - sehr wandelbaren Menschen und seiner Schöpfung Geschichte mit dem negativitätsbedachten ›wenig ist gut, aber alles wird schließlich gut sein‹, also vom Prinzip Ewigkeit zum Prinzip Zukunft, vom Optimismus zum geschichtsphilosophischen futurisierten Über-Optimismus.

Französische Revolutionäre werden zur Hinrichtung gebracht,
Szene aus dem Jahr 1790. (Vermutlich eine Illustration aus
Charles Dickens‘ »A Tale of Two Cities«.)

4. Verfeindungszwänge, Zerbrechlichkeiten, Kompensationen

In bezug auf diese Geschichtsphilosophie, die im 18. Jahrhundert durch die Krise des Optimismus entstand, sind - je nach Ansatz unterschiedlich - kritische Bemerkungen fällig. Wenn es nämlich schon für Gott so unaushaltbar schwer war, guter und gerechter Weltschöpfer zu sein, daß - angesichts der Übel - der Mensch ihn (geschichtsphilosophisch) aus dieser Rolle und Verantwortung entlasten mußte, um wie vieles mehr ist es dann für den Menschen - das Ich - unaushaltbar schwer, Weltschöpfer zu sein, und um wie vieles mehr muß dann - angesichts der Übel - für die Menschen das Bedürfnis entstehen, aus dieser Rolle und Verantwortung des Schöpfers der Weltgeschichte seinerseits entlastet zu werden. Der Mensch kann - im Kontext der Theodizee und der optimismuskritischen Theodizee, der Geschichtsphilosophie - Gottes Schöpferrolle nicht erben, ohne seine Rolle als Angeklagter der Theodizee mitzuerben: Und was macht er dann?

Dabei wird die Geschichtsphilosophie - vor allem die Prozeßphilosophie der Totalgeschichte - ein Tribunal: nicht nur der Ankläger bleibt der Mensch; denn zugleich tritt in die Stelle des Angeklagten, aus der Gott ausgeschieden ist, nun ebenfalls der Mensch ein. Diesem Tribunal entkommt er, indem er es wird: also indem der Mensch den Menschen als Schöpfer der bisherigen Geschichte anklagt und dazu verurteilt, sich und die geschichtliche Wirklichkeit zu ändern. Denn die Übel - das »Böse« - wird jetzt eben nicht mehr von Gott erzeugt oder zugelassen, sondern durch den Menschen. Darum ergänzt der - geschichtsphilosophisch-totalgeschichtliche - Mensch seine Absicht, es zu sein, durch die Kunst, es nicht gewesen zu sein.

Wenn es übel steht um die Welt als Geschichte, ist es für die Menschen - nunmehr an Stelle Gottes - entlastend, wenn zwar die Menschen sie gemacht haben, aber stets nur die anderen Menschen. So vermeidet der Mensch, ein schlechtes Gewissen zu »haben«, indem er - als Avantgarde - für die anderen Menschen, die nicht die Avantgarde sind, sondern reaktionär die geschichtliche Herkunft gemacht haben, das schlechte Gewissen »wird«, weil sie sich an der Zukunft vergehen, was sie nicht nur dazu führt, »suspect« zu sein und die »terreur« erdulden zu müssen, sondern - immer stärker geplant - tendenziell liquidiert zu werden. Durch diese - später »Dialektik« genannte - Dauerflucht nach vorn aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein setzt das Ich - der Mensch - sich selbst, indem es sich absetzt vom anderen Ich, vom anderen - dem negativen - Menschen. Darum entpuppt - total geschichtlich - der Fortschritt zum Menschen sich als Flucht aus dem Menschen: als geschichtsphilosophischer Verfeindungszwang.

Adam Sicinski: Mind Map. Ein Spruchgenerator für Murphy’s Law. [Quelle]

So ist die wirklich menschliche Lösung aus der Krise des Optimismus nicht die Geschichtsphilosophie, jedenfalls nicht ihre totalgeschichtliche Form. Darum wird - seit dem Erdbeben von Lissabon - die wichtigste Neuentdeckung für die Philosophie des Menschen - die seit der gleichen Zeit Mitte des 18.Jahrhunderts verstärkt »Anthropologie« genannt wird - die betonte Entdeckung der Zerbrechlichkeit des Menschen.

Die Zerbrechlichkeit des Menschen ist ein Mangel, der nach Ausgleichsbemühungen ruft: daher kommt es seit Mitte des 18. Jahrhunderts - in der ersten Blütezeit der philosophischen Anthropologie - zur langsamen Konjunktur einer anthropologischen Kategorie, der Kategorie der Kompensation. Hierbei handelt es sich nicht um eine geschichtsphilosophische, wohl aber um eine geschichtsphilosophienahe Kategorie: um eine anthropologische Kategorie von Geschichtsverläufen, die nicht mehr einer endzielgewissen Einheitsgeschichte angehört, sondern einer Pluralität von Geschichtsverläufen nicht-optimistischer Art, die keinen starken Trost, sondern schwachen Trost liefert, weil sie - auf Mangellagen antwortend - positive Ausgleichsbemühungen geltend zu machen in der Lage ist. Sie kommt - als flankierendes Nebentheorem - schon aus dem Optimismus. Leibniz schreibt: »der Schöpfer der Natur hat die Übel und Mängel durch zahllose Annehmlichkeiten kompensiert«; und noch jener frühe Kant, der den Optimismus verteidigen wollte, meint 1755 in der sogenannten Nova dilucidatio: »Die Kompensation der Übel ist der eigentliche Zweck, den der göttliche Schöpfer vor Augen gehabt hat.«

Aber erst nach der Krise des Optimismus Mitte des 18. Jahrhunderts - zum Zeitpunkt des Erdbebens von Lissabon - wird dieses flankierende Nebentheorem der klassischen Theodizee zum Hauptgedanken. Der Optimist kennt das Ziel und - generell - das »alles ist gut«; der Kompensierer sieht das Unglück und sucht - en detail - möglichen (und, wenn es geht, glücklichen) Ausgleich. Dabei meint man, daß entweder die Übel überwiegen (so etwa, in der Nachfolge Bayles, Maupertuis im Essai de philosophie morale 1749) oder die Güter (Antoine de La Sale 1788 in seiner Balance naturelle: »tout est compense ici bas«), oder malheurs und bonheurs halten einander die Waage: das meint - ausdrücklich Kompensationsbefunde geltend machend - 1761 in De la nature Jean Baptiste Robinet und 1788 in seinen Apologues modernes Sylvain Marechal: »Güter und Übel bleiben in einem zureichend vollkommenen Gleichgewicht: alles im Leben wird kompensiert.«

Diese Kompensationsthese wird - als »la loi« - 1808 von Pierre-Hyacinthe Azaïs pointiert resümiert im Buch Des compensations dans les destinées humaines, durch »Le Principe des Compensations« ist die Glücks-Unglücks-Bilanz angeblich bei jedem Menschen gleich Null, d. h. ausgeglichen: dadurch sind alle Menschen gleich. Hierhin gehört dann auch das sozial reformerische Kompensationsprogramm des Utilitarismus; man muß die Glücksbilanzen - in Richtung auf »the greatest happiness of the greatest number« - durch Kompensationen aufbessern: das proklamiert (fast gleichzeitig mit Adam Smiths An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations) 1776 bzw. 1789 Jeremy Bentham und 1772 in seinem Buch De la felicité publique der Chevalier de Chastellux mit der These: »Le bonheur se compense assez.« Und dann ist da in Über den Ursprung der Sprache 1772 Johann Gottfried Herder: der Mensch - schreibt er - ist ein »Stiefkind der Natur« und »Mängelwesen«, aber - als »Schadloshaltung«, d. h. Kompensation - gerade dadurch hat er Sprache.

Der überwiegende Teil des Werks von
 Odo Marquard ist in den bescheidenen
Heften der Universalbibliothek erschienen.

So erobert die Kompensationsthese die intellektuelle Szene, etwa 1865 in Ralph Waldo Emersons Essay Compensation. Dabei macht es wenig Unterschied, ob sie vor oder nach Schopenhauer formuliert wird. Friedrich Hölderlin schreibt: »wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch«; Wilhelm Busch schreibt: »wer Sorgen hat, hat auch Likör«. Die Formel aus Patmos von 1803 und die aus der Frommen Helene von 1872 meinen die gleiche Figur der Kompensation. So kommt sie auf die Gegenwart. Dort wird sie im Umkreis der Psychoanalyse 1907 durch Alfred Adler und Carl Gustav Jung - mit großem, aber falschem Bewußtsein der Originalität - ausdrücklich als Kompensationstheorem reformuliert und avanciert wenig später zur anthropologischen Hauptkategorie: der Mensch ist Mängelwesen, aber das kompensiert er durch Entlastungen, meint 1940 Arnold Gehlen; doch längst vor ihm hat Helmuth Plessner das 1928 in Die Stufen des Organischen und der Mensch formuliert: »Der Mensch […] sucht […] Kompensation seiner Halbheit, Gleichgewichtslosigkeit, Nacktheit.« Dabei mag es angebracht sein, die Skepsis von Jacob Burckhardt walten zu lassen: Es »meldet sich« - schreibt er 1868 in seinen Weltgeschichtlichen Betrachtungen - »als Trost das geheimnisvolle Gesetz der Kompensation«; aber »es ist und bleibt ratsam, mit diesem […] Troste sparsam umzugehen, da wir doch kein bündiges Urteil über diese Verluste und Gewinste haben«.

Wie ist das also - gerade angesichts des Erdbebens von Lissabon in der Mitte des 18. Jahrhunderts und seither und angesichts des Tsunamis Ende 2004 und des Hurrikans von New Orleans - wie ist das also mit unserer menschlichen Welt? Ist Optimismus angebracht? Oder geschichtsphilosophisch futurisierter Über-Optimismus? Oder gibt es Verfeindungszwänge, Zerbrechlichkeiten, Kompensationen? Oder was sonst? Vielleicht ist ja unsere Welt trotz allem mehr Nichtkrise als Krise; dann ist sie zwar nicht der Himmel auf Erden, aber zugleich doch auch nicht die Hölle auf Erden, sondern eben: die Erde auf Erden.

Quelle: Odo Marquard: Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 2007. (Universal-Bibliothek 18524). ISBN 978-3-15-018524-7. Zitiert wurde Seite 93 bis 108


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