Franz Schubert: Das umfangreiche Werk für Klavierduett

“Unsere Pianisten ahnen nicht, was für Schätze sie in den Klavierwerken Schuberts finden könnten. (…) Oh, Du vertrauter Held des Himmels meiner Kindheit, Du! Schöner Klang, Frische, Kraft, Anmutigkeit, Träumerei, Leidenschaft, Besänftigung, Tränen und Flammen strömen aus Dir, aus den Tiefen und Höhen des Herzens, und lässt uns durch den Zauber deines Gemüts beinahe die Größe deines Meistertums vergessen!” (Franz Liszt, 1861)

In seiner Bewunderung für Schubert war Franz Liszt seiner Zeit weit voraus. Als Ernst von Dohnányi 50 Jahre später die Sonaten von Schubert in sein Konzertprogramm aufnahm, galt es noch als eine bahnbrechende Unternehmung, die auf Unverständnis stieß.

Zum Glück steht es mit Schubert heute anders, jedoch blieb sein umfangreiches Werk für Klavierduett noch immer relativ unbekannt. „Nähert man sich diesem gewaltigen Œuvre, dann möchte man es für absurd halten, daß so viele Schubertsche Meisterwerke, die dem Vergleich mit der »Wandererfantasie« oder großen Symphonie-Sätzen ohne weiteres standhalten, in unserem Musikleben nahezu unbekannt sind.“ (Joachim Kaiser)

TRACKLIST

Franz Schubert (1797-1828)

Music for piano duet 

CD 1

Vier Ländler D 814
01. No.1 in E flat major                        00:56
02. No.2 in A flat major                        00:54
03. No.3 in C minor                             00:39
04. No.4 in A flat major                        01:31

Fantasie in F minor, D 940
05. I.   Allegro molto moderato                 04:35
06. II.  Largo                                  03:00
07. III. Allegro vivace                         11:07

08. Lebensstürme in A minor D 947               17:16

Divertissment á la Francaise in Em, D.823 
09. 1. Divertissement en forme d'une marche 
       brillante et raisonnée                   14:42
10. 2. Andantino variée                  09:00
11. 3. Rondeau brillant                  10:29

                                    Total time: 74:15

CD 2

Divertissement à la Hongroise in G minor D 818
01. I.   Andante                                12:55
02. II.  Marcia                                 03:47
03. III. Allegretto                             15:21

Grand Duo in C major D 812
04. I.   Allegro moderato                       18:06
05. II.  Andante                                11:06
06. III. Scherzo, allegro vivace                06:51
07. IV.  Allegro vivace                         11:17

                                    Total time: 79:28

CD 3

Six Grandes Marches et Trios D 819
01. No.1 in E flat major - Allegro maestoso     08:32
02. No.2 in G minor - Allegro ma non troppo     06:40
03. No.3 in B minor - Allegretto                09:17
04. No.4 in D major - Allegro maestoso          10:07
05. No.5 in E flat minor - Andante              13:34
06. No.6 in E major - Allegro con brio          07:31

Trois Marches Militaires D 733
07. No.1 in D major - Allegro vivace            04:29
08. No.2 in G major - Allegro molto moderato    03:38
09. No.3 in E flat major - Allegro moderato     06:07

10. Deutscher Tanz in G minor D 618             05:20

11. Zwei Ländler in E major D 618               02:05

                                    Total time: 79:24

CD 4

01. Grande Marche Funèbre in C minor D 859      10:54

02. Grande Marche Héroïque in A minor D 885     17:26

03. Kindermarsch in G minor D 928               03:25

Deux Marches Caractéristiques
04. No.1 in C major D 886 - Allegro vivace      07:03
05. No.2 in C major D 968b - Allegro vivace     07:45

Trois Marches Héroïques D 602
06. No.1 in B minor - Allegro moderato          05:26
07. No.2 in C major - Maestoso                  06:15
08. No.3 in D major - moderato                  07:07

09. Grand Rondeau in A major D 951 - 
    Allegretto quasi andantino                  12:59
    
                                    Total time: 78:26

                                    
Christoph Eschenbach & Justus Frantz, piano duet 

Recording: Abbey Road Studios, London, 1978/79
Producer: John Willan 
Engineer: Robert Gooch     

Die Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie

Odo Marquard

Odo Marquard (1928-2015), Professor der Philosophie in Gießen.

Vor 250 Jahren, genauer am 1. November 1755, bebte die Erde in Lissabon. Es starben 30000 Menschen, einige zählen sogar 60000 Tote. Ende des Jahres 1755 schrieb Voltaire unter dem Eindruck dieses Erdbebens sein »Poème sur le désastre de Lisbonne«, das er 1756 veröffentlichte. Es beginnt mit Versen der Klage, in Übersetzung: »Ihr Unglücklichen und euer Land seid zu beklagen! / Du entsetzliche Ansammlung, ach, aller Plagen! / Schmerz, der sinnlos doch ist, aber ewig nicht ruht! / Philosophen, irrend, sagen: Alles ist gut. / Kommt, das Unglück bedenkt!« Und dann widmet sich Voltaire jener optimismuskritischen Überlegung, die der Untertitel des Gedichts verspricht: »Prüfung des Axioms Alles ist gut.«

Ich knüpfe hier an diese Überlegung - also an Voltaires Kritik des Optimismus - an und möchte dabei philosophisch zeigen, daß diese Kritik des Optimismus unter anderem zur spezifisch modernen Geburt der Geschichtsphilosophie - einer Art post-theistischer Theodizee mit futurisiertem Über-Optimismus - führt; und ich ergänze das - auch als Kritik dieser Geschichtsphilosophie, die es ja erst neuzeitlich nach der Mitte des 18. Jahrhunderts seit der von Reinhart Koselleck so getauften »Sattelzeit« gibt - durch einige weitere Überlegungen. Ich versuche, die These meines Vortrags in folgenden vier Abschnitten zu begründen und zu erläutern: 1. Optimismus; 2. Atheismus ad maiorem Dei gloriam; 3. Verfallsgeschichte, Fortschrittsgeschichte, Totalgeschichte; 4. Verfeindungszwänge, Zerbrechlichkeiten, Kompensationen. Ich beginne meinen Vortrag - den Üblichkeiten entsprechend - mit Abschnitt:

1. Optimismus

Den Ausdruck »optimlsme« haben 1737 im Journal de Trévoux französische Jesuiten leibnizkritisch geprägt. Für Leibniz selber stand der Ausdruck noch nicht zur Verfügung, aber seine Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal von 1710 sind der Sache nach ein »System des Optimismus«, denn sie verteidigen - in einem Prozeß Mensch gegen Gott in Dingen Übel in der Welt - Gott als Schöpfer der von ihm geschaffenen Welt durch das Argument: Diese Welt ist die bestmögliche Welt. Wie kommt es zu diesem Optimismus?

Das Erdbeben von Lissabon, 1. November 1755. Zeitgenössisches Flugblatt.

Der Optimismus ist eine Gegenposition gegen die Gnosis, insbesondere, wenn man Hans Blumenbergs These aus seiner Legitimität der Neuzeit von 1966 favorisiert, die da lautet: »Die Neuzeit ist die zweite Überwindung der Gnosis.« Leibniz plädiert für die Neuzeit. Seine Theodizee ist, wie man ohne Mühe aus ihr entnehmen kann, wesentlich auch eine Auseinandersetzung mit dem französischen Skeptiker Pierre Bayle und seinem Dictionnaire historique et critique von 1695/97, das ein Überwiegen der Übel in dieser Welt behauptete. Der in der Leibniz-Theodizee meistzitierte Artikel dieses dort meistzitierten Werks ist der Artikel über die Manichäer, ein auch zitierter Artikel ist der über die Markioniten. In diesen Artikeln referiert Bayle - mit großer Sympathie - die gnostische Position. Gnosis ist die Positivierung der Weltfremdheit durch Negativierung der Welt und ihres Schöpfers. Sie wurde - als christliche Häresie - theologisch-philosophisch in den ersten Jahrhunderten nach Christus zusätzlich eindrucksvoll durch die Verzögerung der Parusie: durch das Ausbleiben des kommenden Heilsreichs. Die Gnosis - insbesondere, wie sie durch den 160 gestorbenen Markion geltend gemacht wurde - behauptet, daß der Schöpfergott - der sich auch gegen die Erlösung stemmt - als Demiurg einer übelhaltigen Welt böse und daß der Erlösergott - als ein dem Schöpfergott gegenüber anderer und fremder - gut sei, indem er die böse Welt des bösen Schöpfers aufhebt zugunsten einer neuen und heilen Welt.

Adolf von Harnack - vgl. sein Buch Marcion von 1921, 2. Auflage von 1924 - hat gezeigt, daß die christliche Kirche gegen diese Häresie entstanden ist, und Hans Blumenberg hat, ihn überbietend, zu zeigen versucht, daß die mittelalterliche Philosophie die erste Überwindung dieser Gnosis ist und daß - nach ihrem Scheitern durch die nominalistische Ausrufung eines der Welt verborgenen und souveränen Willkürgottes - die neuzeitliche Philosophie die zweite Überwindung dieser gnostischen Häresie ist, die die Welt negiert und den Schöpfergott als böse erfährt. Diese neuzeitliche Philosophie führt - gegen die gnostische Weltnegation - zur Weltbewahrung und muß das durch Positivierung der Welt und Positivierung ihres Schöpfers zeigen. Das eben zwingt philosophisch zum Optimismus. Zu dieser antignostischen Neuzeittendenz zur Positivierung von Schöpfergott und Welt trägt zu Beginn des 18. Jahrhunderts die Theodizee von Leibniz zentral bei: durch sein »System des Optimismus«.

Erstausgabe der »Théodicée«,
Amsterdam 1710.

Die Theodizee von Leibniz ist eine juristisch zu nehmende Verteidigungsschrift in einem Anklageprozeß: sie verteidigt den angeklagten Gott gegen den Ankläger Mensch. Dabei ist wichtig, daß später auch die Geschichtsphilosophie solch eine Prozeßphilosophie sein wird. Die Frage nach der gerechten Güte Gottes angesichts der Übel der von ihm geschaffenen Welt hat erst Leibniz »Theodizee« genannt. Er hat die Übel der Welt unterschieden in metaphysische Übel, moralische Übel und physische Übel, zu denen traditionell auch die Erdbeben gehören. Das Erdbeben von Lissabon hat den Glauben an die Zentralbedeutung der moralischen Übel erschüttert: die physischen Übel gelten fortan nicht mehr durchweg als Strafen Gottes, und die metaphysischen Übel - Endlichkeit und Vergänglichkeit - werden nachoptimistisch positiviert. Der Sache nach ist die Theodizeefrage alt: sie wird aufgeworfen etwa im biblischen Buch Hiob; und die Formel »Si Deus, unde malum?« steht immerhin - Bezug nehmend auf Epikur - schon in De ira Dei von Laktanz und wird später abgehandelt in metaphysischen Kapiteln »De causa Dei«, was man übersetzen kann mit »Der Fall Gott«. Wenn es Gott gibt, woher dann die Übel? Und wenn es die Übel gibt, wo bleiben dann Gottes Gerechtigkeit und Güte?

In seiner Theodizee gibt Leibniz jene Antwort, die mit der »Wahl des Passendsten« und dem »Prinzip des Besten« zusammenhängt durch den nüchtern um Verständnis für Gott werbenden Gedanken: Gott ist gut und gerecht nicht wie ein weltfremder Gesinnungsschöpfer mit einem gegenüber Folgen rücksichtslosen Alles-oder-nichts-Prinzip, sondern er ist gut und gerecht wie ein weltkluger Verantwortungsschöpfer, der - auf Kompossibilitäten achtend bei den vielen möglichen Welten und dabei wie ein Politiker auch »Kröten schlucken muß«, um Sinnvolles durchzusetzen - durch die Grenznutzenanalyse einer Optimierungskalkulation jenes Minimum an Übel in Kauf nehmen muß, das ein Maximum an Gütern so ermöglicht, daß das Schöpfungsoptimum entsteht und besteht. Er muß also auch Übel »zulassen« als conditiones sine quibus non nicht der schattenfrei guten, sondern nur der besten, der Optimalwelt: Schöpfung ist die Kunst des Bestmöglichen. Gott - der Schöpfergott - ist nicht der, der es - das Gegenteil von »gut« ist »gut gemeint« - als weltfremder Fundamentalkreator gut nur meint, sondern er ist - sozusagen pragmatisch - als Realkreator der bestmögliche Gott der bestmöglichen Welt. Diese »optimistische« Lösung hat zugleich den Essay on man 1733/34 von Alexander Pope geprägt.

2. Atheismus ad maiorem Dei gloriam

Die Kritik dieser optimistischen Position treibt auf folgende Frage zu: Wenn die bestmögliche Schöpfung nur die bestmögliche ist und unvermeidlich Übel einschließt, warum hat Gott das Schaffen dann nicht bleibenlassen? Diese Frage - in Leibnizscher Form »Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?« - bildet den Hintergrund jener Krise des Optimismus, die 1755 durch die Katastrophe des Erdbebens von Lissabon weltweit schrecklichen Eindruck machte. »Das 18. Jahrhundert verwendet das Wort Lissabon etwa so, wie wir heute das Wort Auschwitz verwenden«, schreibt Susan Neiman in ihrem brillanten Buch Evil in Modern Thought von 2002, das 2004 als Das Böse denken ins Deutsche übersetzt ist. Ich stelle nun hier - wie einleitend schon gesagt - die These auf, daß diese Krise des Optimismus zur modernen Geburt der Geschichtsphilosophie - einer Art post-theistischer Theodizee mit futurisiertem Über-Optimismus - geführt hat. Diese Geschichtsphilosophie begreift - ihrer Tendenz nach - die Welt nicht mehr als Schöpfung Gottes, sondern - weil die Welt sich nicht mehr als gute Schöpfung Gottes verstehen läßt - als Schöpfung des Menschen: als Geschichte mit problematischer Gegenwart, aber guter Zukunft.

Erstausgabe des »Candide«, Genf 1759.

Diese Geburt der Geschichtsphilosophie setzt also voraus, daß das Leibnizsche - und auch das Popesche - »System des Optimismus« in eine Krise gerät und zusammenbricht, weil die Erfahrung der Weltübel sich radikalisiert. Die Katastrophe von Lissabon und ihre antioptimistische Deutung wird verarbeitet durch Voltaires »Poème sur le désastre de Lisbonne« und seinen Roman Candide ou l'Optimisme aus dem Jahr 1759: die Satire trifft mit der Figur des Pangloss den Philosophen der bestmöglichen Welt. Ihre Kritik wurde - zumal ein traditionelles Alibi Gottes, der Teufel, wenig früher von Descartes als »genius malignus« zum Argumentationskniff im Kontext des »methodischen Zweifels« entwirklicht worden war und dadurch als reale Größe zur Entlastung Gottes ausfiel - nicht nur durch das Erdbeben von Lissabon sinnenfällig und - durch das Mitleid der europäischen Welt - verschärft.

Es waren zuvor - nicht allein durch Pierre Bayles Réponse aux questions d'un Provincial von 1704 und Pierre Louis Moreau de Maupertuis' Essai de philosophie morale von 1749 - Zweifel am Optimismus philosophisch längst geäußert: Belege sind u. a. die Position Philo in David Humes bereits ab 1751 geschriebenen Dialogues concerning Natural Religion und die - gegen Popes Essay on man sich richtende, aber Leibniz meinende - Widerlegungsintention der ja schon 1753 formulierten Optimismuspreisfrage der Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Es gab zudem die Erinnerung an die konfessionellen Bürgerkriege, es gab die frühgrüne Negativerfahrung der Naturferne der Kultur seit 1750 durch Rousseau. Es kommt zu neuen Krankheitserfahrungen und - vgl. Michel Foucault - zur »Geburt der Klinik«, es kommt - Wolf Lepenies hat das interpretiert - zur Ausbreitung der »Melancholie«. Es kommt 1764 - Horace Walpole, The Castle of Otranto - zur Erfindung der literarischen Angstgenera. Es gibt die Unzufriedenheit des dritten Standes mit dem Staat der absoluten Monarchie.

Candide wird aus dem Schloss verjagt.
Illustration zum ersten Kapitel des »Candide«.

Kant - der 1756 drei Texte über das Erdbeben von Lissabon veröffentlichte - führt 1764 die »negativen Größen« in die »Weltweisheit« ein und artikuliert die »Realrepugnanzen«, die später als Widersprüche der Geschichte auffällig werden. Und er entdeckt 1769 - im Jahr seiner Notiz über das »große Licht« - die »Antinomien«, also die Widersprüche der Vernunft bei der Diskussion des Unbedingten und damit die erschreckende Möglichkeit, daß die Vernunft, der Garant der Aufklärung, selber als genius malignus zu wirken vermag: das sind die Anfänge der Ideologiekritik. Angesichts dieser und manch anderer Neuerfahrung von Übeln zerbricht die optimistische Leibnizlösung der Theodizee, und die Theodizeefrage - so immer mehr der Krise des Optimismus ausgesetzt - wird jetzt radikal und verlangt nach Radikalbeantwortung der genannten Radikalfrage: Wenn die bestmögliche Welt unvermeidlich Übel einschließt, warum hat Gott das Schaffen dann nicht bleibenlassen?

Als radikale Antwort auf diese radikale Frage entsteht die Geschichtsphilosophie, und diese Antwort lautet: Gott ›hat‹ das Schaffen bleibenlassen, denn nicht Gott ist der Schöpfer der Welt, sondern - als Schöpfer des Menschenwerks Geschichte - der Mensch. Dadurch scheidet Gott in der Prozeßphilosophie Theodizee als Angeklagter aus, und es rückt - als Angeklagter der Prozeßphilosophie Geschichtsphilosophie - an seiner Stelle jetzt der Mensch ein. Die Schöpfung des Menschen - die Geschichte also - ist, im Unterschied zur Schöpfung Gottes, die angeblich gut ist, jene Schöpfung, die gut nicht ist, sondern gut erst - in der Zukunft - sein wird: als fortschrittliche Herbeiführung einer zukünftig heilen Welt.

Das ist - als extreme Autonomiephilosophie, die Gott theodizeemäßig von der Schöpferschaft entlastet - eine Theodizee durch einen Atheismus ad maiorem Dei gloriam. Sie ist - sozusagen als umgedrehter physiologischer Gottesbeweis - der Schluß von der Güte Gottes auf seine Nichtexistenz: Gott bleibt - angesichts der Übel in der Welt - der gute Gott nur dann, wenn es ihn nicht gibt, oder jedenfalls: wenn Gott der Schöpfer der Welt nicht ist. Die hierbei leitende These ist also: Diese Philosophie des Autonomismus des Menschen hat Theodizeesinn, nämlich Verteidigungswert in bezug auf Gott. Sie entlastet Gott von der Anklagefrage der Theodizee, weil diese Autonomiephilosophie - als post-theistische Theodizee - eine extreme Entlastung Gottes, nämlich die tendenzielle Verabschiedung Gottes ist. Dadurch entsteht - um es auf eine philosophische Formel zu bringen - durch die Krise des Optimismus die Geschichtsphilosophie, die also ist: eine säkularisierte Theodizee, sozusagen (wie man der Chirurgie zuweilen nachsagt: Operation gelungen, Patient tot): Theodizee gelungen, Gott tot.

»The Savage Man«, Karikatur nach einer Skizze von James Boswell; unbekannter Stecher, 1767.

Der wilde Mann ist Rousseau, er steht im Zentrum; rechts von ihm steht Voltaire, der ein Steckenpferd reitet, er schlägt
 nach Rousseau mit einem Taschentuch und sagt: »Ich werde ihm die Menschlichkeit schon einpeitschen.« Im Hintergrund
tummeln sich prädarwinistische Affen mit der Sprechblase von Rousseaus Werk »Discours sur l’inégalité parmi les
 hommes« von 1755. Der wilde Mann Rousseau wirft das Geld weg (im Stil des Diogenes) und tritt Rentenpapiere und
 geöffnete Briefe mit Füßen. Links von ihm steht Hume, der ihn nach England eingeladen hatte, mit einem Futtertrog.

3. Verfallsgeschichte, Fortschrittsgeschichte, Totalgeschichte

Das konkrete Pensum dieser autonomistischen Geschichtsphilosophie, die im 18. Jahrhundert aus der Krise des Optimismus entsteht, liegt konsequenterweise darin, nachzuweisen, daß Gott deswegen der Schöpfer der Welt nicht ist, weil ein anderer als Gott der Schöpfer der Welt ist, nämlich der Mensch: und die Welt als Menschenwerk ist die Geschichte. Dazu gehört - nachdem bisher ontologische Bonität nur das Unveränderliche hatte - die ontologische Positivierung der Wandelbarkeit mit dem ungeheuren Wichtigkeitsgewinn nun der Geschichte: zunächst als Entwicklung und Fortschritt. So entsteht - im Umkreis des Erdbebens von Lissabon aus dem Jahre 1755 - die moderne Geschichtsphilosophie.

Es ist begriffsgeschichtlich symptomatisch, daß es 1756 zum Ausdruck »Geschichtsphilosophie« kommt: eben in diesem Jahr - direkt nach dem Erdbeben von Lissabon - hat Voltaire seinen Essai sur l'histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations veröffentlicht: in seiner zweiten Auflage 1765 wird die Einleitung ausdrücklich als »Philosophie de l'histoire« bezeichnet. Sie ist - als Gegenstück zu Bossuets Discours sur l'histoire Universelle von 1681: vor allem Karl Löwith hat das herausgearbeitet - nicht mehr Vorsehungsgeschichte, sondern Fortschrittsgeschichte mit den Menschen als Tätern. Diese Geschichtsphilosophie - ihre Akzentuierung gehört zu meinen Thesen - durchläuft mehrere historische Stationen, die ich hier in drei Unterabschnitten bündele: die vom Menschen - diesseits von Gott - gemachte Welt als Geschichte ist entweder Verfallsgeschichte, für die Rousseau repräsentativ ist, oder moderate Fortschrittsgeschichte, für die Kant repräsentativ ist, oder Totalgeschichte, für die Fichte repräsentativ ist. Ich deute den Ansatz dieser Geschichtsphilosophien an. Da ist:

a) die Geschichtsphilosophie als Theorie der Verfallsgeschichte. Für sie steht Jean-Jacques Rousseau. In seinem Brief an Voltaire über die Vorsehung von 1756 verteidigt Rousseau zwar den »Optimismus«, aber - was nach seiner Preisschrift von Dijon Abhandlung über die Wissenschaften und Künste von 1750 naheliegt - mit einer Variante, die entscheidend ist: Nicht alles ›ist‹ gut, sondern alles ›war‹ gut, aber es ist nicht mehr gut: und das kommt vom Menschen. Das zeigt sich im Anfangssatz des Émile von 1762: »Alles ist« - war - »gut, soweit es aus den Händen des Schöpfers hervorgeht, alles wird schlecht (degeneriert sich) unter den Händen des Menschen.« Aber nicht die Hände des Schöpfers Gott, sondern die Hände des Menschen machen die Geschichte, und die Geschichte - die nicht von Gott, sondern vom Menschen kommt - ist Verfallsgeschichte. Zwar ist die Natur gut, der Mensch aber durch Kultur - macht sie schlecht. Darum - das ist die Lehre aus dieser verfallstheoretischen Philosophie der Geschichte, die eben dadurch auch Möglichkeiten für den Menschen eröffnet, gegen das (etwa durch Pädagogik) verfallsgeschichtliche Übel der Kultur anzugehen - muß man über die gegenwärtige Verfallsgestalt der menschlichen Verfallsgeschichte hinausgehen »zurück zur Natur«. Da ist:

Charles Grignon: Voltaire und Rousseau, 1767, Titelblatt eines Werks
 von Johann Heinrich Füßli. [Quelle]

Die Figur links ist Rousseau; er hat in seiner linken Hand ein Lot, den
 Maßstab des Richtigen. Voltaire reitet auf einem nackten Mann, der auf allen
 Vieren kriecht - der ursprünglich freie Mensch. Am Galgen sind die
Gerechtigkeit und die Freiheit aufgehängt. Auf dem Galgen steht das Modell
 eines Tempels, der dem Gott der Freiheit geweiht ist (Iovi Liberatori).

b) die Geschichtsphilosophie als moderate Theorie der Fortschrittsgeschichte. Für sie steht Immanuel Kant, und zwar nicht nur in seiner Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht von 1784, sondern zuvor schon in der wissenschaftsgeschichtlichen Fortschrittsgeschichte seiner Kritik der reinen Vernunft von 1781 und - in zweiter Auflage - von 1787, wo er allerdings weniger vom Fortschritt, mehr von den »Revolutionen« schreibt, die die modernen Laborwissenschaften zum »sicheren Gang einer Wissenschaft« gebracht haben, bei denen es darum geht, an »ihrem Fortschreiten zum Besseren nicht zu verzweifeln, sondern [...] die Annäherung zu diesem Ziele [...] zu befördern«, wie Kant in seiner seit 1772 gehaltenen Anthropologievorlesung darlegt; und dieses Ziel ist: exakte Wissenschaften sollen sein und fortschreiten.

Kant unterscheidet in seiner Kritik der reinen Vernunft zwischen »Dingen an sich« und »Erscheinungen«. Jene - die »Dinge an sich« - sind göttliche Vorgaben, diese - die »Erscheinungen« - sind Produktionen des Menschen. Dabei ist es wichtig, zu sehen: Kants Theorie in der Kritik der reinen Vernunft ist keine allgemeine Erkenntnistheorie, sondern eine Theorie der - durch Newton geprägten - mathematischen Naturwissenschaften, die er - anders als Rousseau - positiv begreift, wenn sie sich nicht unheilvoll mit lebensweltlicher Ding-ansich-Erkenntnis verwechseln und dadurch in Antinomien verfallen. Das kritisiert Kants Metaphysikkritik: daß Laborwissenschaft verwechslungsphysisch zu Ding-an-sich-Erkenntnissen gemacht werden sollen, daß Reduktionismen metaphysisch wild werden. Weil die Laborwissenschaften die göttliche Erkenntnis so nach Kant nicht mehr repräsentieren, werden sie häresieunfähig mit halbwegs uneingeschränkten Neugierlizenzen.

Bei Kant wird diese These ungemein vorsichtig entwickelt: Es ist nur die - in ihren formalen Bedingungen aus dem menschlichen Ich entspringende - Laborwissenschaftswelt der »Erscheinungen«, nicht die Lebenswelt der »Dinge an sich«, die durch das menschliche Bewußtseins-Ich produziert wird, und es ist die Geschichte der Fortschritte dieser Laborwissenschaftswelt, die - wie die allgemeine Geschichte in weltbürgerlicher Absicht - vom Menschen gemacht wird, so daß der Weltschöpfer Gott durch den Erscheinungsweltschöpfer Mensch entlastet wird. Abgesehen davon verwirft Kant - der in seiner Frühzeit noch den Leibnizschen »Optimismus« zu vertreten versuchte - aus Gründen seiner Ethik alle anderen Formen einer Theodizee, die schreibt er 1791 im Aufsatz Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee - »mißlingen« müsse: sie dürfe nicht »doctrinal« Scheinlösungen bieten, sondern müsse »authentisch« offenbleiben. Kants Philosophie entlastet Gott - sozusagen halb - durch eine vorsichtige - für mich sehr sympathische - Geschichtsphilosophie des Wissenschaftsfortschritts. Da ist:

Das am 18. Oktober 1864 in Königsberg enthüllte
und 1945 (in der nun Kaliningrad genannten Stadt)
von den Russen verschleppte Standbild des
Philosophen Immanuel Kant entstand nach
 einem Entwurf von Christian Daniel Rauch. Auf
Initiative von Marion Gräfin Dönhoff wurde es
 nachgegossen und 1992 wieder aufgestellt.

c) die Geschichtsphilosophie als Theorie der Totalgeschichte. Für sie steht Johann Gottlieb Fichte. Anfangs - in seinen Aphorismen über Religion und Deismus von 1790 ist auch für Fichte Gott der Schöpfer, so daß er zum Optimismus neigt: Gott ist alles, und darum ist die menschliche Freiheit nichts (außer einem Wunsch des Herzens, den die Religion artikuliert). Aber Fichte - in seiner Aenesidemus-Rezension von 1792 - favorisiert alsbald die gegenteilige These: Das menschliche Ich ist alles, und darum muß Gott nichts sein (außer - wie Fichte in seinem Versuch einer Kritik aller Offenbarung von 1792 zuerst formuliert - ein moralisches Gesetzespostulat). Bei dieser Konversion Fichtes ist erneut jenes optimismuskritische Theodizeemotiv wirksam, das Gott entlastet, indem es den Menschen belastet: Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794 gibt auf die radikal gewordene Theodizeefrage - Warum hat Gott angesichts der Übel in der Welt das Schaffen nicht bleibenlassen? - die radikale Antwort: Nicht Gott hat die Welt geschaffen, sondern das menschliche Ich. Die geschichtliche Ichwerdung des Ich wird zur Weltwerdung der Welt.

Fichtes scheinbar maßlose philosophische Zentralisierung des Ich ist - wegen ihrer keineswegs gottesfeindlichen, sondern gottesfreundlichen Absicht, Gott durch Ermächtigung des Ich zu entlasten - eine optimismuskritische Theodizee durch Autonomiephilosophie: sie verwandelt Gottes totale Weltschöpfung in des Menschen totale Geschichtsschöpfung - in die »pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes« mit futurisiertem Über-Optimismus - und so in eine Philosophie der Totalgeschichte mit absoluter Zielgewißheit: der zukünftigen heilen Welt. Das hat nicht Hegel, der ja die Zukunft offenließ, sondern Marx wiederholt, der sozusagen ein konsequenter - umgedrehter - Fichteaner war. Den Fichte der frühen Wissenschaftslehre - der ein philosophischer Prediger war, ein unerbittlicher Evidenzmissionar, ein Weltverbesserungseiferer mit der Fähigkeit, die Dinge absolut auf die Spitze zu treiben - führte sie zur totalen Geschichtsphilosophie der totalen Geschichte.

Das sind einige Stationen der Geschichtsphilosophie, die im 18. Jahrhundert durch die Krise des Optimismus entstand: durch den Weg vom unwandelbaren Schöpfer Gott und dem optimistischen »Alles ist gut« zu dem - angeblich - sehr wandelbaren Menschen und seiner Schöpfung Geschichte mit dem negativitätsbedachten ›wenig ist gut, aber alles wird schließlich gut sein‹, also vom Prinzip Ewigkeit zum Prinzip Zukunft, vom Optimismus zum geschichtsphilosophischen futurisierten Über-Optimismus.

Französische Revolutionäre werden zur Hinrichtung gebracht,
Szene aus dem Jahr 1790. (Vermutlich eine Illustration aus
Charles Dickens‘ »A Tale of Two Cities«.)

4. Verfeindungszwänge, Zerbrechlichkeiten, Kompensationen

In bezug auf diese Geschichtsphilosophie, die im 18. Jahrhundert durch die Krise des Optimismus entstand, sind - je nach Ansatz unterschiedlich - kritische Bemerkungen fällig. Wenn es nämlich schon für Gott so unaushaltbar schwer war, guter und gerechter Weltschöpfer zu sein, daß - angesichts der Übel - der Mensch ihn (geschichtsphilosophisch) aus dieser Rolle und Verantwortung entlasten mußte, um wie vieles mehr ist es dann für den Menschen - das Ich - unaushaltbar schwer, Weltschöpfer zu sein, und um wie vieles mehr muß dann - angesichts der Übel - für die Menschen das Bedürfnis entstehen, aus dieser Rolle und Verantwortung des Schöpfers der Weltgeschichte seinerseits entlastet zu werden. Der Mensch kann - im Kontext der Theodizee und der optimismuskritischen Theodizee, der Geschichtsphilosophie - Gottes Schöpferrolle nicht erben, ohne seine Rolle als Angeklagter der Theodizee mitzuerben: Und was macht er dann?

Dabei wird die Geschichtsphilosophie - vor allem die Prozeßphilosophie der Totalgeschichte - ein Tribunal: nicht nur der Ankläger bleibt der Mensch; denn zugleich tritt in die Stelle des Angeklagten, aus der Gott ausgeschieden ist, nun ebenfalls der Mensch ein. Diesem Tribunal entkommt er, indem er es wird: also indem der Mensch den Menschen als Schöpfer der bisherigen Geschichte anklagt und dazu verurteilt, sich und die geschichtliche Wirklichkeit zu ändern. Denn die Übel - das »Böse« - wird jetzt eben nicht mehr von Gott erzeugt oder zugelassen, sondern durch den Menschen. Darum ergänzt der - geschichtsphilosophisch-totalgeschichtliche - Mensch seine Absicht, es zu sein, durch die Kunst, es nicht gewesen zu sein.

Wenn es übel steht um die Welt als Geschichte, ist es für die Menschen - nunmehr an Stelle Gottes - entlastend, wenn zwar die Menschen sie gemacht haben, aber stets nur die anderen Menschen. So vermeidet der Mensch, ein schlechtes Gewissen zu »haben«, indem er - als Avantgarde - für die anderen Menschen, die nicht die Avantgarde sind, sondern reaktionär die geschichtliche Herkunft gemacht haben, das schlechte Gewissen »wird«, weil sie sich an der Zukunft vergehen, was sie nicht nur dazu führt, »suspect« zu sein und die »terreur« erdulden zu müssen, sondern - immer stärker geplant - tendenziell liquidiert zu werden. Durch diese - später »Dialektik« genannte - Dauerflucht nach vorn aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein setzt das Ich - der Mensch - sich selbst, indem es sich absetzt vom anderen Ich, vom anderen - dem negativen - Menschen. Darum entpuppt - total geschichtlich - der Fortschritt zum Menschen sich als Flucht aus dem Menschen: als geschichtsphilosophischer Verfeindungszwang.

Adam Sicinski: Mind Map. Ein Spruchgenerator für Murphy’s Law. [Quelle]

So ist die wirklich menschliche Lösung aus der Krise des Optimismus nicht die Geschichtsphilosophie, jedenfalls nicht ihre totalgeschichtliche Form. Darum wird - seit dem Erdbeben von Lissabon - die wichtigste Neuentdeckung für die Philosophie des Menschen - die seit der gleichen Zeit Mitte des 18.Jahrhunderts verstärkt »Anthropologie« genannt wird - die betonte Entdeckung der Zerbrechlichkeit des Menschen.

Die Zerbrechlichkeit des Menschen ist ein Mangel, der nach Ausgleichsbemühungen ruft: daher kommt es seit Mitte des 18. Jahrhunderts - in der ersten Blütezeit der philosophischen Anthropologie - zur langsamen Konjunktur einer anthropologischen Kategorie, der Kategorie der Kompensation. Hierbei handelt es sich nicht um eine geschichtsphilosophische, wohl aber um eine geschichtsphilosophienahe Kategorie: um eine anthropologische Kategorie von Geschichtsverläufen, die nicht mehr einer endzielgewissen Einheitsgeschichte angehört, sondern einer Pluralität von Geschichtsverläufen nicht-optimistischer Art, die keinen starken Trost, sondern schwachen Trost liefert, weil sie - auf Mangellagen antwortend - positive Ausgleichsbemühungen geltend zu machen in der Lage ist. Sie kommt - als flankierendes Nebentheorem - schon aus dem Optimismus. Leibniz schreibt: »der Schöpfer der Natur hat die Übel und Mängel durch zahllose Annehmlichkeiten kompensiert«; und noch jener frühe Kant, der den Optimismus verteidigen wollte, meint 1755 in der sogenannten Nova dilucidatio: »Die Kompensation der Übel ist der eigentliche Zweck, den der göttliche Schöpfer vor Augen gehabt hat.«

Aber erst nach der Krise des Optimismus Mitte des 18. Jahrhunderts - zum Zeitpunkt des Erdbebens von Lissabon - wird dieses flankierende Nebentheorem der klassischen Theodizee zum Hauptgedanken. Der Optimist kennt das Ziel und - generell - das »alles ist gut«; der Kompensierer sieht das Unglück und sucht - en detail - möglichen (und, wenn es geht, glücklichen) Ausgleich. Dabei meint man, daß entweder die Übel überwiegen (so etwa, in der Nachfolge Bayles, Maupertuis im Essai de philosophie morale 1749) oder die Güter (Antoine de La Sale 1788 in seiner Balance naturelle: »tout est compense ici bas«), oder malheurs und bonheurs halten einander die Waage: das meint - ausdrücklich Kompensationsbefunde geltend machend - 1761 in De la nature Jean Baptiste Robinet und 1788 in seinen Apologues modernes Sylvain Marechal: »Güter und Übel bleiben in einem zureichend vollkommenen Gleichgewicht: alles im Leben wird kompensiert.«

Diese Kompensationsthese wird - als »la loi« - 1808 von Pierre-Hyacinthe Azaïs pointiert resümiert im Buch Des compensations dans les destinées humaines, durch »Le Principe des Compensations« ist die Glücks-Unglücks-Bilanz angeblich bei jedem Menschen gleich Null, d. h. ausgeglichen: dadurch sind alle Menschen gleich. Hierhin gehört dann auch das sozial reformerische Kompensationsprogramm des Utilitarismus; man muß die Glücksbilanzen - in Richtung auf »the greatest happiness of the greatest number« - durch Kompensationen aufbessern: das proklamiert (fast gleichzeitig mit Adam Smiths An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations) 1776 bzw. 1789 Jeremy Bentham und 1772 in seinem Buch De la felicité publique der Chevalier de Chastellux mit der These: »Le bonheur se compense assez.« Und dann ist da in Über den Ursprung der Sprache 1772 Johann Gottfried Herder: der Mensch - schreibt er - ist ein »Stiefkind der Natur« und »Mängelwesen«, aber - als »Schadloshaltung«, d. h. Kompensation - gerade dadurch hat er Sprache.

Der überwiegende Teil des Werks von
 Odo Marquard ist in den bescheidenen
Heften der Universalbibliothek erschienen.

So erobert die Kompensationsthese die intellektuelle Szene, etwa 1865 in Ralph Waldo Emersons Essay Compensation. Dabei macht es wenig Unterschied, ob sie vor oder nach Schopenhauer formuliert wird. Friedrich Hölderlin schreibt: »wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch«; Wilhelm Busch schreibt: »wer Sorgen hat, hat auch Likör«. Die Formel aus Patmos von 1803 und die aus der Frommen Helene von 1872 meinen die gleiche Figur der Kompensation. So kommt sie auf die Gegenwart. Dort wird sie im Umkreis der Psychoanalyse 1907 durch Alfred Adler und Carl Gustav Jung - mit großem, aber falschem Bewußtsein der Originalität - ausdrücklich als Kompensationstheorem reformuliert und avanciert wenig später zur anthropologischen Hauptkategorie: der Mensch ist Mängelwesen, aber das kompensiert er durch Entlastungen, meint 1940 Arnold Gehlen; doch längst vor ihm hat Helmuth Plessner das 1928 in Die Stufen des Organischen und der Mensch formuliert: »Der Mensch […] sucht […] Kompensation seiner Halbheit, Gleichgewichtslosigkeit, Nacktheit.« Dabei mag es angebracht sein, die Skepsis von Jacob Burckhardt walten zu lassen: Es »meldet sich« - schreibt er 1868 in seinen Weltgeschichtlichen Betrachtungen - »als Trost das geheimnisvolle Gesetz der Kompensation«; aber »es ist und bleibt ratsam, mit diesem […] Troste sparsam umzugehen, da wir doch kein bündiges Urteil über diese Verluste und Gewinste haben«.

Wie ist das also - gerade angesichts des Erdbebens von Lissabon in der Mitte des 18. Jahrhunderts und seither und angesichts des Tsunamis Ende 2004 und des Hurrikans von New Orleans - wie ist das also mit unserer menschlichen Welt? Ist Optimismus angebracht? Oder geschichtsphilosophisch futurisierter Über-Optimismus? Oder gibt es Verfeindungszwänge, Zerbrechlichkeiten, Kompensationen? Oder was sonst? Vielleicht ist ja unsere Welt trotz allem mehr Nichtkrise als Krise; dann ist sie zwar nicht der Himmel auf Erden, aber zugleich doch auch nicht die Hölle auf Erden, sondern eben: die Erde auf Erden.

Quelle: Odo Marquard: Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 2007. (Universal-Bibliothek 18524). ISBN 978-3-15-018524-7. Zitiert wurde Seite 93 bis 108


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Franz Schubert: »Alles Walzer!«

Der Walzer für Klavier, der in den letzten Dekaden des 18. Jahrhunderts ungemein populär gewesen war, unterschied sich immer deutlicher vom Deutschen Tanz und dem Ländler und eroberte das damals immense Publikum dilettierender Klavierspieler. Muzio Clementi adaptierte in seinen Walzern das Formschema des Menuetts: Walzer-Trio-Walzerwiederholung. Dieses Schema behielten Boieldieu und Steibelt ebenso bei wie Hummel, Weber, Chopin und andere. Neben dem Walzer mit Trio etablierte sich dann aber auch eine kürzere Variante ohne Trio und ohne Wiederholung: Eines der frühesten und charakteristischsten Beispiele ist Beethovens Walzer (oder Ländler) aus dem Jahre 1803 mit nur 16 Takten. Ordnet man nun mehrere kurze Walzer in einer Reihe, so entsteht der typische Wiener Walzer, den in der Klavierliteratur vor allem Schubert und andere, weniger bedeutende Komponisten wie Czerny, Diabelli und Thalberg repräsentieren. Schubert schrieb auch Walzer mit Trios, gab aber dem Walzer im Wiener Stil den Vorzug. Dieser wurde fast durchweg aus den Improvisationen der Schubertiaden geboren, von denen uns Maler wie Moritz von Schwind und Leopold Kupelwieser treffende Bilder hinterlassen haben.

Tatsächlich mögen viele dieser Walzer in Improvisationen wurzeln; wenn Schubert sie jedoch zur Drucklegung vorbereitete, reihte er nicht einfach einen Walzer an den andern, ohne sich Gedanken über ihre wechselseitige Beziehung und die formale Bedeutung des Ganzen zu machen. So aber werden sie rezipiert. Liszt schien es einerseits unmöglich, Schuberts schmucklose Stücke aufzuführen, indessen er andererseits dem großen Publikum ihren musikalischen Gehalt nicht vorenthalten wollte. Er löste das Dilemma, indem er ausgewählte Walzer im Virtuosenstil ausarbeitete und variierte: So entstanden zwischen 1846 und 1852 seine Soirées de Vienne und Valses caprices d'après Schubert. Man kann die Walzer heute sowohl als eigenständige Werke wie auch als Augenblicke des tiefgreifenden Wandels sehen, in dessen Verlauf sich die Klaviermusik von der großen, traditionellen Sonatenform entfernte und zur zyklischen Gruppierung kleinerer Formen überging.

Die 34 Valses sentimentales D779 sind Beispiele für diese Tendenz. Sie entstanden wie die Klaviersonate D784, die Moments musicaux und der erste große organische Liederzyklus Die schöne Müllerin im Jahre 1823, als sich bei Schubert bereits die ersten Symptome der Syphilis gezeigt hatten. Die zyklische Organisation kurzer Stücke lässt sich bei Schubert zwar nicht auf fixierte Schemata reduzieren, sie findet aber nach allgemeinen, wiederkehrenden Formeln statt. Bei den Tänzen ist der Rhythmus das erste Element des Zusammenhalts - aber auch der potentiellen Eintönigkeit. Einheitlich könnte für die Valses sentimentales desgleichen die Tonart geplant gewesen sein, doch am Ende kommt eine raffiniertere Lösung heraus: eine Verlagerung von C-dur zum eine Terz tieferen As-dur. Diese Lösung hatte Schubert bereits in den Walzern D365 ausprobiert und dann für die Moments musicaux übernommen. Die ersten 17 Walzer beginnen und enden in C-dur, die zweiten 17 hingegen in As-dur. Der Walzer Nr. 13, den Liszt auf glänzende Weise für seine sechste Soirée de Vienne verwandte, bildet in mehrfacher Hinsicht eine Ausnahme: Es ist der einzige Walzer, der mit dem Bass und nicht mit der Melodie beginnt, er entwickelt einen zweistimmigen Dialog und ist mit 38 Takten auch der längste (alle andern Stücke bestehen entweder aus 16 oder 24 Takten). Seine Sonderstellung markiert auch das Verhältnis des Zyklus im Goldenen Schnitt (13:21 = 21:34).

Der Goldene Schnitt ist auch in Schuberts erstem Versuch auf dem Gebiet, den 1818 bis 1821 entstandenen 36 Walzern D365, nachzuweisen. Die ersten 13 Walzer bilden einen homogenen Zyklus: Alle sind in derselben Tonart und einer Form geschrieben, die wir als Typ A bezeichnen können (zweimal acht Takte, die jeweils wiederholt werden); die Kadenz in der Haupttonart erfolgt immer in den Takten acht und sechzehn; alle zeigen denselben pianistischen Stil, und der dreizehnte Walzer wirkt wie ein Abschluss. Die Nummern 16-28 bilden einen zweiten Zyklus, der in A-dur beginnt und endet. Sie sind pianistisch brillanter als der erste Zyklus, und das hohe Register des Klaviers wird umfassender eingesetzt. Des Weiteren bilden die Nummern 16-36 einen komplexen Zyklus von 21 Walzern, die in A-dur beginnen und eine große Terz tiefer in F-dur enden. Schuberts musikalische Architektur ist hier vielleicht nicht so klar, perfekt oder harmonisch wie in den späteren Sammlungen, der zyklische Impuls jedoch wird auch hier deutlich.

Die undatierten Valses nobles D969 sind viel kürzer als die Valses sentimentales, weniger subtil ausgearbeitet und weniger signifikant. Der Klaviersatz ist massiv, reich an Akkorden und Oktaven, klangvoll (Nr. 1, 3, 5, 9, 12) und bisweilen sogar virtuos (Nr. 7). Entgegen seinen sonstigen Gepflogenheiten könnte sich Schubert hier an den brillanten Bravourwalzern orientiert haben, die Ende der 1820er Jahre en vogue waren. Auf jeden Fall atmen die Valses nobles eine andere Luft als die häusliche Atmosphäre der Valses sentimentales.

Die im Februar 1823 veröffentlichten Zwölf Walzer D145 bilden einen der kompaktesten Zyklen, die Schubert geschrieben hat. Die Nummern 2 und 6 enthalten Momente großer melodischer Schönheit (im letztgenannten ist bereits eindeutig Chopin zu spüren). Die Stücke sind generell breiter als die 36 Walzer D365, der Satz enthält gelegentlich virtuose Passagen (überkreuzende Hände in Nr. 9 und schnelle Tonwiederholungen in Nr. 12) und der Wechsel der verschiedenen Ausdrucksweisen ist sorgfältig geplant - vermutlich für ein weit größeres Publikum als das der Schubertiaden.

Die 20 Walzer D146 stellte Diabelli 1830 als Schuberts "Letzte Walzer" zusammen. In Wirklichkeit handelt es sich dabei aber um die Kombination zweier verschiedener stilistischer Perioden, deren zweite (1823) im Zusammenhang mit dem Zyklus der Valses sentimentales steht, während die erste (1815) in Schuberts musikalischer Produktion einzigartig ist und sich in den Nummern 3 bis 5 de facto auf die ältere Menuettform bezieht, die Clementi und andere Komponisten liebten. Während Schubert in diesen Momenten auf die musikalische Tradition zurückgreift, zeigt sich mit aller Macht seine eigene Persönlichkeit in dem schönen Trio von Nr. 5, in dem humorvollen Trio von Nr. 6 und in der Nr. 8, einem Meisterstück musikalischer Erfindung und Farbgebung.

Die zwölf "Grazer" Walzer D924 entstanden im Herbst 1827 in Wien und wurden im Januar 1828 veröffentlicht. Den vorherigen Sommer hatte Schubert in Graz verbracht, eingeladen von Marie Pachler-Koschak, einer der wenigen Pianistinnen, die Beethovens Aufmerksamkeit gefunden hatten. Als die 23-Jährige 1817 ihre Flitterwochen in Wien verbrachte, hatte ihr Beethoven diese galante Note geschrieben: "Ich habe noch niemand gefunden, der meine Compositionen so gut vorträgt als Sie", hieß es darin. Nicht einmal das Spiel der großen Pianisten ließe sich damit vergleichen, da diesem etwas Mechanisches und Affektiertes eigne. Sie aber, Marie Koschak, sei die wahre Pflegerin seiner Geisteskinder. Schubert war offenbar so von ihr bezaubert, dass er ihr diesen letzten Walzerzyklus widmete.

Quelle: Aus dem Booklet, nach Einführungstexten von PIERO RATTALlNO, 1978 (Übersetzung: Eckhardt van den Hoogen)

Moritz von Schwind (1804-1871): Schubertiade 1868
Aus der Erinnerung gezeichnet Das Bild zeigt Franz Schubert am Klavier sowie Josef von Spaun, Johann Michael Vogl,
Franz Lachner, Moritz von Schwind, Wilhelm August Rieder, Leopold Kupelwieser, Eduard von Bauernfeld,
Franz von Schober, Franz Grillparzer und auf dem Bild an der Wand Komtess Karoline Esterházy.

TRACKLIST

Franz Schubert 1797-1828             

Complete Waltzes

Compact Disc 1 73.49             

 1-34 34 Valses sentimentales D779 27.14             
      NO.l in C        0.40   No.2 in C        0.40   NO.3 in G        0.58   No.4 in G        0.38   
      NO.5 in B flat   1.24   No.6 in B flat   0.40   NO.7 in B flat   0.40   No.8 in D        0.49   
      NO.9 in D        0.38   NO.l0 in G       0.45   NO.11 in G       0.44   NO.12 in 0       0.41   
      NO.13 in A       1.18   NO.14 in 0       0.37   NO.15 in F       0.39   No.16 in C       0.38   
      NO.17 in C       1.10   NO.18 in A flat  0.46   NO.19 in A flat  0.50   NO.20 in A f1at  0.38   
      NO.21 in E flat  0.41   NO.22 in E flat  0.44   NO.23 in E flat  0.45   NO.24 in B flat  0.43   
      NO.25 in G       0.56   NO.26 in C       0.43   NO.27 in E flat  0.59   NO.28 in E flat  0.42   
      NO.29 in E flat  1.07   NO.30 in C       0.37   NO.31 in C       0.49   NO.32 in C       0.50   
      NO.33 in A flat  0.38   NO.34 in A flat  0.52           

35-46 12 Valses nobles D969 11.01             
      NO.l in C        0.36   No.2 in A        0.38   NO.3 in C        2.01   No.4 in G        0.59   
      NO.5 in C        1.11   NO.6 in C        0.40   No.7 in E        0.53   NO.8 in A        0.55   
      No.9 in A minor  1.03   NO.l0 in F       0.41   NO.11 in C       0.33   NO.12 in C       0.47   

47-48 2 Scherzos D593 11.00               
      NO.l in B flat   5.24   No.2 in D flat   5.36           

49-84 36 Dances D365 "Erste Walzer" ("First Waltzes'/'Premières valses') 
      NO.l in A flat   0.34   No.2 in A flat   0.40   NO.3 in A flat   0.31   No.4 in A flat   0.36
      NO.5 in A f1at   0.37   No.6 in A flat   0.41   NO.7 in A flat   0.40   NO.8 in A flat   0.46
      NO.9 in A flat   0.37   NO.l0 in A f1at  0.43   NO.11 in A flat  0.52   NO.12 in A flat  0.30 
      NO.13 in A flat  0.42   NO.14 in D flat  0.47   NO.15 in D flat  0.32   NO.16 in A       0.40
      NO.17 in A       0.31   NO.18 in A       0.36   No.19 in G       0.31   NO.20 in G       0.33
      NO.21 in G       0.36   No.22 in G sharp minor 0.40 
      NO.23 in 8       0.36   NO.24 in B       0.36   No.25 in E       0.38   NO.26 in E       0.32
      NO.27 in E       0.38   NO.28 in A       0.37   No.29 in D       0.56   NO.30 in A       0.33
      No.31 in C       0.32   NO.32 in F       0.59   NO.33 in F       0.55
      NO.34 in F       0.44   NO.35 in F       0.44   NO.36 in F       1.19

Compact Disc 2 74.22 

 1-12 12 Waltzes D145 12.10 
      No.1 in E        1.08   No.2 in B        0.48   NO.3 in A minor  1.31 
      No.4 in C sharp minor 0.33                      NO.5 in G        0.35   NO.6 in B minor  1.35 
      No.7 in E flat   0.52   No.8 in G flat   0.45   No.9 in F sharp minor 0.54 
      No.10 in B minor 1.04   No.11 in B       0.58   NO.12 in E       1.23 

13    Waltz D139 in c sharp                                  2.17 
14    Variation on a Waltz by Anoan Diabelli D718 in C minor 1.15 
15    Waltz in G D844, 'Albumblatt'                          0.54 
16    Cotillon in E flat D976                                0.39 
17    Waltz in E flat D978                                   0.59 
18    Waltz in G D979                                        1.02 

19-20 2 Waltzes D980 1.36 
      NO.l in G        0.59   NO.2 in B minor  0.37 

21-40 20 Waltzes D146 "Letzte Walzer" ("Last Waltzes'/'Dernières valses') 35.22 
      NO.l in D        1.59   NO.2 in A        0.41   No.3 in E with Trio in A 2.32 
      No.4 in A        2.52   NO.5 in F with Trio in A flat 3.44              NO.6 in D        2.10 
      NO.7 in B minor  1.54   NO.8 in G        2.43   No.9 in C        2.26   NO.l0 in F       2.48 
      NO.11 in B flat  2.14   NO.12 in G minor 0.52   NO.13 in C       0.31   NO.14 in G       1.02 
      NO.15 in B flat  0.46   NO.16 in F       0.39   NO.17 in B flat  1.06   No.18 in B flat  1.09 
      NO.19 in F       0.55   NO.20 in D       2.07 

41    Waltz in E with trio in E D146 No. 3      2.37 
42    Waltz in F with trio in B flat D146 No. 5 3.45 

43-54 12 'Graz' Waltzes D924 10.54 
      NO.l in E        0.56   NO.2 in E        0.37   NO.3 in E        0.46   No.4 in A        0.42
      No.5 in A        0.41   NO.6 in A        0.37   NO.7 in A minor  0.35   NO.8 in A        0.49 
      No.9 in C        0.35   No.l0 in A       1.43   NO.11 in G       0.59   NO.12 in E       1.49


Paolo Bordoni piano/Klavier 

Recorded / Aufgenommen / Enregistré: 4-5.XI.1976 (CDl l-48). 8-9.11.1978 (CDl 49-84, CD2 1-20). 15-16.V. 1978 (CD2 21-54), Abbey Road, London 
Producer / Produzent / Directeur artistique: John Mordler (CDl l-48), Beatrix Musker (CDl 49-84 & CD2) 
Balance Engineer / Tonmeister / Ingénieur du son: Robert Gooch (CDl l-48 & CD2 21-54), Michael Sheady (CDl 49-84 & CD2 1-20) 
Remastered at Abbey Road Studios
(P) 1978 © 2006 This compilation and digital remastering

Die Krankheit der Moderne

Pascal Bruckner

Pascal Bruckner (* 1948), einer der Vertreter der Nouvelle Philosophie.

Das europäische Individuum wird wie die Moderne, deren Rückgrat es darstellt, in eine Art Hilflosigkeit hineingeboren. Es ist aus dem Mittelalter hervorgegangen, in dem die Sozialordnung Vorrang vor dem einzelnen hatte, und taucht zu Beginn der Neuzeit auf, in der die Einzelperson nach und nach jegliche Form kollektiver Organisation verdrängt. Getragen von der christlichen Vorstellung individuellen Heils, geadelt durch die cartesianische Wende, die die Ausübung der Erkenntnis allein auf das cogito und die Reflexion stützt, ist das Individuum ein neues Produkt der westlichen Gesellschaft und tritt zwischen Renaissance und Revolution auf.

Unter Berufung auf Tocqueville preist man allgemein in ihm das Ergebnis einer doppelten Befreiung: von der Tradition und der Obrigkeit. Angeblich bekämpfte es erstere im Namen der Freiheit und lehnt letztere im Namen der zur Demokratie gehörenden Gleichheit ab. Es will sich weigern, sein Verhalten von einem äußeren Gesetz bestimmen zu lassen, und strebt die Befreiung von einer geistigen Sklaverei an, die früher die Menschen der Vergangenheit, der Gemeinschaft oder einer transzendenten Figur unterwarf (Gott, Kirche, Königtum). Nichts ist in diesem Zusammenhang grandioser als Kants Definition der Aufklärung als Befreiung des Menschen »aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit« und die Eroberung der eigenen Autonomie durch jeden einzelnen, der hinfort den Mut besitzt, selbständig zu denken, ohne von jemand anderem gelenkt zu werden. Durch die Propagierung der Aufklärung und den allgemeinen Gebrauch der Vernunft ist die Menschheit angeblich in der Lage, aus der Barbarei vergangener Epochen herauszutreten und die eigene Mündigkeit zu erlangen (die inzwischen beinahe synonym mit Moderne ist) .

So verführerisch sie sein mag, hat sich diese Hoffnung nie bestätigt (ist allerdings auch nie dementiert worden). Seit Benjamin Constant ist das Individuum problematisch und setzt sich nicht durch, es ist größten Erwartungen und zugleich größten Befürchtungen unterworfen. Keiner der späteren Theoretiker des Individualismus verzichtet auf einen gewissen Pessimismus. Das Individuum als historische Schöpfung springt zwischen Begeisterung und Bestürzung hin und her. Der Willkür der Mächte ist es durch eine Reihe von Gesetzen entzogen, die seine Unverletzlichkeit garantieren (jedenfalls in einer konstitutionellen Regierungsform) , und es büßt für die Erlaubnis, sein eigener Herr zu sein, mit nicht enden wollender Zerbrechlichkeit. Bis dahin gehörten die Menschen einander, waren durch ein ganzes Netz von Beziehungen miteinander verbunden, das sie behinderte, ihnen jedoch eine bestimmte Lebensform und eine Stellung gewährte. Niemand war wirklich unabhängig, da ihn eine ganze Reihe von Pflichten und Diensten an seine Nächsten band, aber die Menschen waren in vielfacher Weise gemeinschaftsfähig.

Alexis de Tocqueville (1805-1859),
Begründer der vergleichenden Politikwissenschaft.

»Die Aristokratie hatte«, wie Tocqueville sagt, »alle Bürger in eine lange Kette eingereiht, die vom Bauern bis zum König reichte: Die Demokratie zerbricht die Kette und ordnet jeden Ring einzeln an.« Das Auseinanderbrechen der archaischen Zusammengehörigkeit (der Sippe, des Dorfes, der Familie, der Region) setzt diesem Zustand ein Ende. Jetzt, wo das Individuum jeglicher Verpflichtung entbunden ist und sich als Herr seiner selbst nur unter der Flagge seiner Vernunft wiederfindet, verliert es mit einem Mal die Sicherheit, die ihm vormals ein Ort, eine Ordnung, eine Bestimmung gewährten. Durch Erlangung der Freiheit hat es seine Sicherheit verloren und tritt in die Ära fortwährender Sorgen ein. Es hat gewissermaßen darunter zu leiden, daß es zu erfolgreich war.

Man selbst sein heißt schuldig sein

Dieses Schwanken zwischen Angst und überschwenglichem Jubel ist schon in den Bekenntnissen von Rousseau zu finden, die die literarische Geburtsurkunde des heutigen Individualismus sind. Die Genialität des Autors des Gesellschaftsvertrags besteht darin, daß er nicht nur ein Schöpfer war, sondern allein durch seinen Lebensbericht die Gesamtheit der Hoffnungen und Sackgassen, die den modernen Menschen erwartet, vorwegnahm. Wie all jene, die ihre Zeit damit verbringen, ihre in Verruf gekommene Ehre wiederherzustellen, verfaßte Rousseau die Bekenntnisse, um das negative Bild, das andere von ihm gezeichnet hatten, zu korrigieren und neu zu entwerfen.

»Ich wußte, daß man mich in der Öffentlichkeit mit Zügen malte, die so wenig den meinigen glichen und manchmal so häßlich waren, daß ich trotz des Schlechten, von dem ich nichts verschweigen wollte, nur gewinnen konnte, wenn ich mich so zeigte, wie ich war.« Er weigert sich, vor der Meinung anderer zu kuschen und preist sein Vorhaben: »Ich beginne ein Unternehmen, das bis heute beispiellos dasteht und dessen Ausführung keinen Nachahmer finden wird. Ich will meinen Mitgeschöpfen einen Menschen in seiner ganzen Naturwahrheit zeigen, und dieser Mensch werde ich selbst sein.« Denn jener Unedle, jener Vagabund erhebt Anspruch auf Wahrheit und auf Einzigartigkeit und weiß, daß letztere von universeller Reichweite ist. Aus seinem Anderssein schöpft er unbegrenzten Hochmut. »Ich kenne mein Inneres, und ich kenne die Menschen. Ich glaube keinem von allen, die ich gesehen habe; ich bin so kühn zu glauben, nicht wie ein einziger von denen geschaffen zu sein, die mit mir leben. Wenn ich auch nicht besser bin, so bin ich doch anders.«

Während Chateaubriand seine Erinnerungen/Von Jenseits des Grabes beginnt, indem er sich einer Linie zuordnet und seine Abstammung verrät: »Ich bin als Adeliger geboren«, behauptet Rousseau, am Anfang einer Geschichte zu stehen, die keiner anderen gleicht: Er möchte lieber auf seinem bescheidenen Niveau einzigartig sein als in der Tradition Größe erlangen. Da dieser Unterschied ihn von seinesgleichen isoliert - der Jean-Jacques, den die Menschen geformt haben, um darauf herumzutrampeln, ist er gar nicht -, muß er an seiner Rehabilitierung arbeiten, Feindseligkeit abwehren und sich den anderen so zeigen, wie er sich im Inneren fühlt. […]

Benjamin Constant (1767-1830),
liberaler Staatstheoretiker Schweizer Herkunft.

Ein Pyrrhussieg

Seit Jean-Jacques Rousseau sind die Zwänge, die auf jedem von uns lasten, unaufhörlich stärker geworden, und das proportional zu unserer Befreiung. In dem Maß, in dem sich der einzelne im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts immer mehr von seinen Fesseln befreite und neue Rechte eroberte, sind seine Sorgen paradoxerweise immer mehr gewachsen. Vergessen wir einen Augenblick die Determiniertheit durch Klassenzugehörigkeit und Zivilisation und konzentrieren uns auf eine abstrakte Person. Rousseau konnte, wenn er unglücklich war, auch die Düsternis seiner Zeit anklagen, die Willkür des Königs und der Kirche, die Intrigen seiner Philosophenfreunde (er wurde ebenso wie Voltaire und Diderot wegen seiner Schriften gequält, verfolgt, ins Exil gejagt, wenn er auch sein Unglück durch krankhaften Argwohn verschlimmerte). Wenigstens konnte er die Mächtigen seiner Zeit als Folterer hinstellen, die ihn zu verderben trachteten. Aber heute? Welche Institution soll ich für meine Probleme verantwortlich machen? In dem langen Streit, in dem seit dem Ende des Ancien régime das Individuum der Gesellschaft gegenübersteht, hat letztere sich zurückgezogen, greift nicht mehr in unser Leben ein und schreibt uns unser Verhalten nicht mehr vor.

Natürlich ist es immer noch möglich, sich in einen Verfolgungswahn hineinzusteigern und ein finsteres System für alle Schmerzen, die uns plagen, verantwortlich zu machen, eine Weltverschwörung zu erfinden, die um so gefährlicher ist, als sie sich nicht offen zeigt. Wie wir später sehen werden, ist die Ideologie der Opfer nur die Umkehrung der Theorie der unsichtbaren Hand: Hinter dem Chaos der Tatsachen und Ereignisse arbeitet ein böswilliges Schicksal an unserem Unglück, bemüht sich, uns zu verletzen und jeden von uns besonders zu demütigen. Je freier das moderne Subjekt sein will, je mehr es nur aus sich selbst seinen Lebenssinn und seine Werte schöpft, desto mehr neigt es dazu, ein grausames Schicksal zu beschwören, um sich von Zweifel und Angst zu befreien, eine beabsichtigte Unordnung, die es unter seiner Fuchtel hält und auf unerklärliche Weise zerstört. Diese List der bösartigen Vernunft, diese Verhexung der Mechanisierung kann mit Fortschreiten einer nach wie vor beanspruchten Unabhängigkeit nur wachsen, ist aber so belastend, so schmerzlich, daß sie Ventile braucht, seien diese magisch oder wahnhaft.

Es ist unübersehbar, daß der Sieg des Individuums über die Gesellschaft ein zweischneidiger Sieg ist und daß die Freiheiten, die ersterem zugestanden werden - Meinungsfreiheit, Gewissensfreiheit, Freiheit der Wahl, Freiheit zum Handeln - ein Danaergeschenk und die Kehrseite einer schrecklichen Forderung sind: Jeder hat jetzt die Aufgabe, sich selbst zu schaffen und Sinn in seinem Leben zu finden. Die Glaubensüberzeugungen, Vorurteile und Gebräuche von früher waren nicht nur unliebsame Bevormunder; sie schützten vor Zufällen und Unsicherheit und boten zum Ausgleich für den Gehorsam gegenüber den Gesetzen einer Gruppe oder Gemeinschaft eine gewisse Ruhe. Der Mensch von früher mußte sich zwar allen Arten von Zwängen unterwerfen, Opfer erbringen, die uns heute unerträglich scheinen, aber diese sicherten ihm einen Platz, gliederten ihn einer Ordnung ein, die es schon immer gab, in der er mit den anderen durch alle möglichen Arten von Pflichten verbunden war. So war er anerkannt und mit einer begrenzten Verantwortung versehen.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778),
der als erster an der Moderne erkrankte.

Der moderne Mensch hingegen, der eigentlich von jeder Verpflichtung frei ist, die er sich nicht selbst auferlegt hat, krümmt sich unter der Last einer Verantwortung, die im Grunde grenzenlos ist. Das bedeutet Individualismus: die Verlagerung der Schwerkraft der Gesellschaft auf den einzelnen, auf dem nun alle Knechtschaft der Freiheit ruht. Der Einzelmensch hat dadurch, daß er offenbarte Wahrheiten und Dogmen weggefegt hat, vielleicht an Bedeutung zugenommen; er hat sich aber in erster Linie geschwächt, sich jeden Halts beraubt. Er wurde aus der schützenden Muschelschale der Tradition, der Gebräuche, der Regeln geworfen und ist verwundbarer denn je. […]

Der Überdruß, man selbst zu sein

Eine doppelte Aufgabe erwartete früher die, welche den schönen Titel freier Mann oder freie Frau beanspruchten: Sie mußten sich von der Menge der Schafe isolieren und an dem, was sie werden wollten, arbeiten. Sie verließen die vielbetretenen Pfade, schlugen mit aller Kraft auf die bestehende Macht ein und lieferten sich deren Repressionen aus, sie formten sich, indem sie gegen den Vorrang einer Lebensweise, eines Glaubens, eines Wertes kämpften. Heute gibt es so etwas nicht mehr: Der Status des Individuums im Abendland ist nicht nur ein kollektives Phänomen, sondern er wird jedem schon aufgedrückt, bevor er überhaupt begonnen hat zu leben. Ich bin bereits ein solches, bevor ich aus diesem Privileg irgend etwas habe machen können. Ich teile es mit Millionen anderen.

Diese zugestandene, aber nicht erkämpfte Freiheit trifft uns wie der Strahl einer eiskalten Dusche. Wir sind im sartreschen Sinn dazu verurteilt, Individuen zu sein, wir sind zur Freiheit verurteilt. Und da dieser Status sowohl Rechte als auch Pflichten mit sich bringt, neigt das Individuum dazu, seine Pflichten zu vergessen und seine Rechte hochzuhalten, es hört nicht auf, die Freiheit, die es ebenso erfreut, wie sie es zuschüttet, breitzutreten. Leer, vage und verletzlich, als solcher entdeckt sich der Mensch in dem Augenblick, in dem alle ihm versichern, er sei der neue Monarch unseres ausgehenden Jahrhunderts. Und sein Unbehagen bleibt für sein Ideal konstitutiv.

Letzte Umkehrung: Das siegreiche Subjekt, das alle Widerstände, die ihm auf seinem Weg begegneten, beseitigt hat, sieht sich nun als Opfer seines eigenen Erfolgs. Der tapfere Condottiere, der sich gegen die herrschenden Mächte aufgelehnt und den Anspruch erhoben hat, nur noch nach eigenem Gutdünken zu handeln, ist über seinen Sieg verzweifelt. Gestern noch geißelte er die unerträglichen Übergriffe der Sozialordnung; heute beschuldigt er die Gesellschaft, daß sie ihn seinem Schicksal überläßt. Was er ist, beruht auf falschen Grundlagen: Sein Sieg sieht wie eine Niederlage aus. Die Rebellion des Einzigartigen gegen die Menge, gegen die Bourgeois und Biedermänner war nicht ohne Zweideutigkeit: diese verfluchten Gruppierungen gaben ihm durch ihre Unterdrückung auch eine gewisse Stärke. Die Behinderung war ein Hilfsmittel, das Hemmnis eine Quelle der Kraft, ein Ansporn zum Widerstand. Heute nimmt der Einzigartige es der Welt übel, daß sie ihm gestattet, er selbst zu sein, daß sie sich nicht mehr in seine Entscheidungen einmischt, und er sehnt sich nach ein wenig Verbotenem, nach Tabus.

Confessions (Die Bekenntnisse),
mit denen sich Rousseau selbst bloßstellte.

Auch diese Tendenz hat Rousseau auf geniale Weise vorweggenommen. Als er ein fortgeschrittenes Alter erreicht hat, diktiert ihm sein Bedauern, daß er nicht alle Vergnügen, nach denen sein Herz sich sehnte, genossen hat, folgende Sätze: »Mir schien es, als schulde mir das Schicksal noch etwas, das es mir noch nicht gegeben hatte. Warum hatte es mich mit ausgezeichneten Fähigkeiten geboren werden lassen, wenn es sie bis zum Ende ungenutzt ließ? Indem das Gefühl meines inneren Wertes mir das dieser Ungerechtigkeit gab, entschädigte es mich gewissermaßen und entlockte mir Tränen, die ich gern vergoß.«

In dem Wunsch, man selbst zu sein, steckt ein solches Verlangen nach Glück und Vollendung, daß das Leben unausweichlich Enttäuschung hervorrufen muß. Das Leben hat immer die Form eines Versprechens: Dieses »Versprechen im Morgengrauen«, um den Ausdruck Romain Garys aufzunehmen, ist unhaltbar, die tausend Wunder, die es uns vorspiegelt, treffen nur tropfenweise ein. Letzten Endes sind wir immer »betrogen«, und unser Leben stellt sich uns als Folge von Mißgeschicken, von verpaßten Gelegenheiten dar. »Zum Leben ward ich geboren, und ich sterbe, ohne gelebt zu haben.«

Diese Klage kann jeder von uns leise äußern: Ich hätte Besseres verdient, man ist mir Trost schuldig. Was die Menschen heute zusammenhält, ist dasselbe Unbehagen angesichts ihrer Identität, dasselbe Leiden an der Ungerechtigkeit des Schicksals, da sie sich ja nur selbst den Vorwurf für ihr Mißgeschick machen können. Selbst wenn es siegt, denkt das Individuum gerne, es sei besiegt: Es vermutet sogleich, daß bei seinem Sieg etwas Wesentliches verlorengegangen ist, die mütterliche Wärme der Tradition, die beschützende Vormundschaft des Kollektiven. Seine Not ist Ergebnis des Fortschritts und nicht das einer Niederlage, und es möchte auch als Sieger weiterhin als Verfolgter gelten.

Es wird deutlich geworden sein: Der Individualismus ist eine ebenso unüberwindliche wie unmögliche Fiktion. Selbst wenn die Klarheit über sich selbst ein Köder ist, das Ich eine fromme Lüge, erscheint es schwierig, auf die Idee eines organischen Sozialstaates zurückzukommen, auf eine Vision der Gesellschaft als großer kollektiver Seele, die uns von dem Problem, uns selbst schaffen zu müssen, befreit. Man kann das Subjekt des einzelnen erniedrigen, es in jeder Form herabwürdigen, es bleibt, bei all seiner Lächerlichkeit und Kläglichkeit unser einziger Maßstab, unser zentraler Wert, aber - um mit Habermas zu sprechen: Wir werden die Unvollkommenheit der Moderne nicht mit ihrer Niederlage verwechseln. Der Wunsch, Herr und seiner selbst verantwortlich zu sein, »jemand und nicht niemand« zu sein (Isaiah Berlin), bleibt grundlegend. Diesem Ideal muß man unablässig die verschiedenen Fälschungen entgegenhalten, die heutzutage im Namen des Individualismus im Umlauf sind und Erschöpfung und nicht Entfaltung des Subjekts bedeuten. Dennoch ist das Leben freier Männer und Frauen nichts als eine ganze Reihe von Rückfällen, Fällen von Feigheit, Routine und Unterwerfung.

Aus einer Jugendstil-Ausgabe der "Bekenntnisse" (1907).

Auf die berühmte Frage Stendhals: »Warum sind die Menschen in der modernen Welt nicht glücklich?« können wir antworten: Weil sie sich von allem befreit haben und feststellen, daß Freiheit zu leben unerträglich ist. Während Befreiung eine Art epischer und poetischer Größe hat, wenn sie uns von Unterdrückung erlöst, tyrannisiert die Freiheit uns mit ihren Forderungen, weil sie uns einspannt und verpflichtet. Dieser Schritt nach vorn ist auch ein Fluch: Der Grund, weshalb so viele Männer und Frauen sich mit Stammespolitik, Drogen, politischem Extremismus und mystischem Schund trösten. Der Grund, weshalb das moderne Individuum, das zwischen dem Bedürfnis zu glauben und seine Überzeugungen zu rechtfertigen, zerrissen ist, auch ein professioneller Abtrünniger ist, der Nomade ständigen Leugnens, der im Lauf eines einzigen Lebens eine Menge von Überzeugungen und Ideen annimmt und wieder verwirft, durch ebenso kurzlebige wie unnachgiebige Gefolgschaften. Die Geschichte des Individuums ist nichts als die Geschichte seines ständigen Abschwörens, die der tausend Listen, durch die es versucht, der Anweisung, es selbst zu sein, zu entkommen, »andauernd und unwiederbringlich im Bann seines Gegenteils«, ist es die Summe der Kündigungen und Zuckungen, die seine Laufbahn begleiten.

Glücklicherweise gibt es ein magisches Universum, um unsere Verletzungen zu mildern, einen köstlichen Kokon, in dem wir Trost und Erleichterung finden. Wir wissen seit Max Weber (und Marcel Gauchet), daß wir in einer Welt der Entzauberung leben. Das Judentum hat als erstes mit den heidnischen Gottheiten gebrochen und einen einzigen Gott postuliert, das Christentum bestärkte es darin, durch die galileische Revolution, die die Natur mathematisiert hat, nahm die Entwicklung ihren Fortgang, die Entzauberung hat die Geburt der instrumentellen Vernunft, der modernen Technik und Wissenschaft ermöglicht. Dank der Entzauberung sehen wir nicht mehr hinter jedem Phänomen eine böse oder gute Kraft, sondern eine Gegebenheit, die berechenbar und damit beherrschbar ist.

Seit der Romantik hat die Entzauberung eine ganze kritische Richtung gespeist, die der Industriegesellschaft vorwirft, das Heilige entweiht zu haben, Gefühle, Werte, Landschaften und natürliche Ressourcen dem erbarmungslosen Beil des Profits und der Ausbeutung zum Opfer dargebracht zu haben. Der Preis für den fortschreitenden Kapitalismus wäre demnach eine schreckliche Entpoetisierung, und alle Revolten, die in den letzten zweihundert Jahren stattfanden, haben die Fahne des Enthusiasmus und des Gefühls gegen die verarmende Rationalisierung erhoben. Die Feststellung ist richtig. Sie muß nur an einem Punkt nuanciert werden: Das liberale System hat mit einer ganz und gar originellen Erfindung auf die Härte solcher Bedingungen und auf diese freigesetzte Kälte reagiert - mit dem Konsum. Die Freizeitvergnügen, die Unterhaltung, der materielle Reichtum sind auf ihre Weise ein pathetischer Versuch, die Welt wieder zu verzaubern, eine der Antworten der Moderne auf das Leiden, frei zu sein, auf den endlosen Verdruß, man selbst zu sein.

Quelle: Pascal Bruckner: Ich leide, also bin ich. Die Krankheit der Moderne. Eine Streitschrift (Übersetzt von Christiane Landgrebe). Linzenzausgabe für die Büchergilde Gutenberg, Frankfurt am Main und Wien, 1997. ISBN 3 7632 4627 4. Zitate: Seiten 21-24, 33-35, 45-50

[Rezension aus dem Erscheinungsjahr]

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Der Laie als Leser im Buch der Natur: Die »Wende« zur Zeit des Nikolaus Cusanus. (Quelle: Hans Blumenberg: »Die Lesbarkeit der Welt«)


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