27. August 2013

John Cage: "Fifty-Eight" (Uraufführung vom 11. Oktober 1992)



Graz, die Hauptstadt des österreichischen Bundeslandes Steiermark, präsentiert sich dem Besucher als unvergleichlich intaktes, Renaissance, Barock und Jugendstil glücklich verbindendes stadtarchitektonisches Juwel. Eine besondere Rolle kommt hierbei dem zentral gelegenen Landhaus zu. Ursprünglich befand sich hier die Kanzlei der Landstände, die im Jahre 1557 durch den Baumeister Domenico dell‘Allio erweitert und nach dem Vorbild lombardischer Renaissance-Paläste mit Rundbogentor und Balkonen ausgebaut wurde. Der Innenhof erhielt auf zwei Seiten Arkaden, gebildet aus Pfeilern (toskanischen Pilastern) und Bögen; die Arkaden reichten über drei Geschosse. Ende des 19. Jahrhunderts wurde auf der Südseite ein dritter, zweistückiger Arkadenzug als Verbindungsgang ergänzt, der den Hof stilvoll abrundet. Welche Bedeutung dem Landhaus und seinem Hof für das städtische Leben zukam, tat neben dem Portal eine bemalte Tafel von 1588 kund, auf welcher der Besucher u.a. ermahnt wurde, daß "niemand sich unterstehe, in diesem hoch befreiten Landhaus zu rumohren, zu balgen und zu schlagen, gleichfalls ungebühr zu üben oder maulstreich auszugeben".

Von Kriegseinwirkungen zum Glück unberührt, galt der Grazer Landhaushof im Zeitalter des Automobil-Booms als "schönster Renaissance-Parkplatz Europas", und man unternahm bereits Probebohrungen für eine Tiefgarage, als eine Bürgerinitiative zu "rumohren" begann und 107000 (!) Unterschriften sammelte, um die barbarische, unwiederbringliche Zerstörung des Hofes zu verhindern. Der Landhaushof ist heute, ebenso wie die umliegenden Straßen, Fußgängerzone.

Diese Bürgerinitiative hat, ohne es seinerzeit ahnen zu können, noch etwas anderes bewirkt, was heute schon ein markanter Teil der Musikgeschichte der Stadt Graz ist: die Entstehung eines bedeutenden musikalischen Werkes, das ganz speziell für die Aufführung im Landhaushof, unter freiem Himmel, komponiert wurde und nur hier seine angemessene Wiedergabe erhalten kann - es ist das Stück "Fifty-Eight" von John Cage (1912-1992), geschrieben "for concert band", nämlich für das Pannonische Blasorchester Oberschützen. Der Auftrag war John Cage durch Solf Schaefer, Leiter der Musikabteilung beim Landesstudio Graz des Österreichischen Rundfunks, übermittelt worden, die Uraufführung sollte beim Musikprotokoll im Steirischen Herbst 1992 stattfinden. Cage, der noch nie in Graz gewesen war, ließ sich Baupläne und Fotos des Landhaushofes zuschicken und entwarf dann eine Raummusik für 58 Bläser, die in den 58 Bögen der Arkaden im Landhaushof postiert werden sollten. Die Einstudierung und die genaue Placierung der einzelnen Spieler wollte Cage an Ort und Stelle selbst vornehmen; wegen seines Todes am 12. August 1992 kam es leider nicht mehr dazu. Andrew Culver, langjähriger Mitarbeiter von John Cage, und Wim van Zutphen, in Graz wirkender Pianist und Dirigent, realisierten dann eine Aufführungsversion, die sich an den räumlichen Gegebenheiten des Landhaushofes wie auch an der Erfahrung mit anderen, groß besetzten "Zahlen-Stücken" von Cage aus den letzten Jahren orientierte.

"Fifty-Eight" ist gesetzt für 3 Piccoloflöten, 4 Flöten und 3 Altflöten, 4 Oboen, 3 Englischhörner, 4 Klarinetten in B, 3 Baßklarinetten, 4 Fagotte, 3 Kontrafagotte, je 3 Sopran-, Alt-, Tenor- und Baritonsaxofone, 4 Hörner, 4 Trompeten, 4 Tenorposaunen und 3 Tuben. Eine Gesamtpartitur gibt es nicht; jeder Musiker erhält eine eigene Stimme, bestehend aus fünf Doppelbögen, sowie eine Stoppuhr. Die Stimmen enthalten, von Instrument zu Instrument unterschiedlich, zwischen 64 und 71 einzelne Noten (Tonhöhen), deren Dauer dem Interpreten anheimgestellt ist. Einen Dauernrahmen hat Cage jedoch vorgegeben, erstellt nach Zufallsoperationen gemäß dem altchinesisschen Buch "I Jing", eine Methode, die er schon seit vielen Jahrzehnten verwendet hatte. Der Dauernrahmen existiert auf zwei Ebenen: zunächst im gemeinsamen Start der Stoppuhren bei Null und im gemeinsamen Ende bei exakt 45 Minuten, dann in sog. "time brackets" für jeden einzelnen Musiker. Jeder Note (Tonhöhe) ist eine Zeitstrecke für den Beginn und eine Zeitstrecke für das Ende zugeordnet, innerhalb derer der Interpret nach eigener Entscheidung beginnen und enden kann; je nachdem, wie weit sich diese "time brackets" überschneiden, kann der Ton länger oder kürzer oder auch nur ein kurzer Tonpunkt sein. Dynamik und Akzentgebung sind den Interpreten überlassen. Da jeder Musiker andere "time brackets", aber im Prinzip das gleiche Ausgangsmaterial, nämlich eine Folge von durch Pausen zu trennenden Tonhöhen hat, ergibt sich für den Gesamtablauf eine Dialektik von strenger Gesamtform und absoluter Freiheit in den Details. Die Erzeugung der Tonflächen und Tonpunkte ("Themen" oder "Motive" gibt es in dieser Musik nicht) ist als Material vorgegeben, der jeweilige Zusammenklang zufällig und von Aufführung zu Aufführung wechselnd.

Das Resultat ist ein immer wieder neu entstehender, unterschiedlich dichter Klang mit ebenso unterschiedlich verteilten Pausen, wobei eine gewisse Spannung darin besteht, ob sich irgendwann durch den puren Zufall der Mischung so etwas wie eine "Generalpause" - oder der Zusammenklang aller 58 Instrumente ergibt. Beides ist, nach der mathematischen Wahrscheinlichkeitsrechnung, extrem unwahrscheinlich, aber theoretisch sehr wohl möglich.

Das Resultat der tatsächlichen Grazer Uraufführung am Sonntag den 11. Oktober 1992 um 12.00 Uhr im Landhaushof war aber mehr, als es diese technische Erläuterung zu beschreiben vermöchte: es war eine faszinierende Raummusik von feierlicher, fast zeremonieller Strenge, aber auch von der heiteren Gelassenheit des beiläufig Bedeutsamen - diese Musik kennt keine Höhepunkte, keinen Anfang, keine Mitte und kein Ende im herkömmlichen formalen Sinne, aber jede Einzelheit ist gleich wichtig und der Aufmerksamkeit des Interpreten wie des Zuhörers anempfohlen, ganz in dem Sinne, wie der Anarchist John Cage Freiheit verstand: alle Musiker - wie alle Menschen - sollen von Zwängen befreit werden, aber wenn sie sich über die Prinzipien der Zusammenarbeit in Freiheit verständigt haben, müssen sie sich auch daran halten. "Fifty-Eight" verwirklicht diese selbstdefinierte Freiheit, und dies ist besonders beglückend in einem Ambiente wie dem Landhaushof in Graz, wo ein von Katastrophen, Kriegen und den Sackgassen der Wachstums-Ideologie verschontes Erbe städtischen Lebens einer menschenwürdigen Zukunft, für die Cage sein Leben lang eintrat, begegnet.

Quelle: Hartmut Lück, Juni 1993, im Booklet

TRACKLIST


JOHN CAGE (1912-1992) 

FIFTY-EIGHT (1992) 

first recording by PANNONISCHES BLASORCHESTER 
58 musicians conducted by WIM VAN ZUTPHEN  

Total Time 45:42  

The index point at 22:49 is provided for convenience and 
is not a division in FIFTY-EIGHT or the recording as a whole. 

Digital live recording: October 11, 1992
Musikprotokoll 1992 at Landhaushof Graz/Austria; 

Produced by Solf Schaefer; ORF Graz; 
Recording supervisor: Michael Aggermann; 
Sound engineer: Heinz Elbert; 
CD-master by Peter Pfister;  

DDD (P)+(C) 1993 

Herr Heidegger behorcht das Seyn



Armageddon, die apokalyptische Schlacht am Ende
 der Zeiten zwischen Gut und Böse
Wenn wir uns in den ersten Jahren unseres Lebens langsam und in kleinen Bruchstücken zu entdecken beginnen, finden wir uns immer schon vor an bestimmten Schauplätzen und in Vorgänge verwickelt, die wir nicht verstehen. Wir erfahren Geborgenheit, sogar Lust, aber auch Angst und Schmerz und das alles zunächst noch so heftig und durch kein Wissen relativiert, dass es fast nicht zu ertragen ist. Zum Glück können wir uns später an das Meiste davon gar nicht mehr erinnern - auch oder vielleicht sogar gerade, wenn es bleibende Spuren in uns hinterlassen hat. (Das ist eines der großen Themen von Sigmund Freud.)

Vollauf damit beschäftigt, den Kopf irgendwie über Wasser zu behalten, gewinnen wir eine Menge Einsichten in Einzelheiten, lernen, allerlei Zeichen zu deuten, zum Beispiel, dass es nun wohl bald etwas zu essen geben und vielleicht sogar, was es geben wird. Die Frage nach dem Ganzen aber, die Frage danach, in was es da eigentlich hineingeraten ist, wird dem Kind nie zum Problem. Antworten auf diese gar nicht gestellte Frage bekommt es trotzdem. Man hat es eilig, ihm vom lieben Gott zu erzählen, der alles weiß, oder von der Partei, die immer Recht hat, und der oder die alles so weise eingerichtet hat und immer noch weiser einrichten wird. Ob im Himmel oder auf Erden, ein Paradies wird sein, so oder so. Solche sinnstiftenden Erzählungen wirken wie eine vorbeugende Impfung gegen allzu heftige Anfälle von metaphysischem Schwindel, die sich mit der Pubertät einzustellen pflegen wie im Kindergartenalter Mumps oder die Masern.

Was aber ist an der Welt so schrecklich, dass flächendeckend ideologische Scheuklappen ausgegeben werden und dafür gesorgt wird, dass alle sie auch tragen? Was würde der Verwegene zu sehen bekommen, der den Schleier vor dem Geheimnis des Seins wegzieht? Die Antwort ist so überraschend wie banal. Er würde sehen, was der kleine Junge entdeckt, der seiner Schwester das Nachthemd hochhebt. Der Schock ist, dass da nichts ist, und das hat eine so gewaltige Präsenz, dass Martin Heidegger es gleich mit großem Anfangsbuchstaben schreibt: dass da Nichts ist.

Zugegeben, nicht ganz Nichts, aber jedenfalls nichts von dem, was man erwarten oder doch zumindest hoffen zu dürfen glaubte. Was er entdeckt, ist ein karges, lebensfeindliches Universum, er selber mitten darin und ganz allein in seiner Haut; Figur in einer Scharade, bei der er immer schon mitspielt, ohne zu wissen, was da überhaupt gespielt wird. Und er entdeckt seinen Tod.

Alle diese Entdeckungen machen Angst; aber gerade am Leitfaden der Angst, davon ist Heidegger überzeugt, lässt sich der Weg finden, der aus der Verlassenheit in einer fremden, feindseligen und absurden Welt hinausführt. Es sind ja immer die Gefühle, die Metaphysik machen. Bei Platon war es das Staunen, bei Descartes der Zweifel, und nun bei Heidegger ist es die Angst. Wenn ich alle falschen Tröstungen beiseite geräumt, jede Illusion aufgegeben habe, bleibt das Faktum des puren Dass: dass ich bin. Soweit war Descartes auch schon gekommen; aber Heidegger fügt dem noch einen kleinen Halbsatz hinzu, und gerade der macht den großen Unterschied: dass ich bin und zu sein habe.

Das Jüngste Gericht (Ultima Etas Mundi)
Durch diesen schlichten Zusatz wird darauf aufmerksam gemacht, dass das Leben als eine Zwangsveranstaltung beginnt. Niemand hat uns gefragt, ob wir da mitspielen wollen, und erst relativ spät entdecken wir, dass es einen Notausgang gibt, den zu benutzen allerdings verpönt ist. Es sei ungehörig, heißt es, das Geschenk des Lebens nicht annehmen zu wollen; aber wieso muss man Geschenke annehmen, die man nicht haben will? In einer anderen religiösen Erzählung heißt es, es gäbe diesen Notausgang gar nicht, man käme durch ihn nur immer wieder in das Leben zurück, immer wieder in ein anderes.

Wenn man jedoch, wie Heidegger, alle sinnstiftenden Erzählungen hinter sich gelassen hat, wie will man dieses »und zu sein habe« eigentlich begründen? Tatsächlich geht er, wenn man es genau betrachtet, an dieser Stelle wieder einen Schritt zurück, wenn er den Menschen als ein Seiendes beschreibt, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Der springende Punkt ist also nicht, dass ich zu sein habe (warum denn auch?), der Punkt ist, dass ich sein will. (Später wird er sich an dieser Stelle auf Nietzsche berufen und auf den Willen zur Macht.)

Was Heidegger so prägnant zur Sprache gebracht hat, gilt im Grunde nicht für den Menschen allein. Das Sorgetragen für das eigene Dasein und Dableiben beginne nämlich bereits mit der Entstehung des Lebens, man könnte es geradezu als eine Bedingung der Möglichkeit von Leben bezeichnen. Schon Einzeller versuchen mit aller Kraft, schädigenden Einflüssen zu entkommen, und sogar Pflanzen wehren sich mit der Entwicklung von Giften dagegen, gefressen zu werden. Freilich geschieht so etwas auf dieser Ebene noch ungewollt und ungewusst als das Ergebnis einer erlebnis- und reflexionsunfähigen Mechanik, die sich auf Überleben und Reproduktion eingestellt hat.

Diese Niederungen des bloßen Lebens haben Heidegger nie interessiert. Er setzt mit seiner Analyse gleich bei dem Lebewesen an, das sein Dasein und seinen Willen zum Dableiben erkennen und bedenken kann. Nur einem solchen Lebewesen kann das Dasein zu einem Problem werden, sein eigenes, aber auch das all der anderen Dinge, die in der Welt vorhanden sind. Folgerichtig stellen sich ihm zwei Fragen: die Existenzfrage (Was ist der Sinn meines Daseins?) und die Seinsfrage (Was ist der Sinn von Sein?).

In der klassischen sinnstiftenden Erzählung beantwortet die gelöste Seinsfrage die Existenzfrage immer gleich mit. Gott, die Vorsehung, die Geschichte, irgendein schlecht definiertes Subjekt jedenfalls verfolgt einen großen Plan zur Erlösung der Menschheit. Der Rest des Seins ist nur Kulisse, eigens aufgebaut, um dem Drama der Heilsgeschichte als Bühne zu dienen. Der Sincn meines Daseins ist es, eine Rolle in dieser Geschichte zu spielen, sei es als Kind Gottes, sei es als Verfechter des Klassenstandpunkts, je nachdem, in welche Inszenierung ich hineingeraten bin. Am Ende wird alles gut. Da warten das Paradies oder die klassenlose GesellschaiL solche Orte eben, wo die Frommen dann hinkommen sollen. Und bitte keine weiteren Fragen.

Wenn es aber diesen großen Heilsplan gar nicht gibt und mein Leben also auch keinen vorgefertigten Sinn hat, hat es am Ende überhaupt einen? Das ist eine Frage, die nur à la Radio Eriwan beantwortet werden kann: Im Prinzip nein, aber ...

Judenverbrennung im 14. Jahrhundert während der großen Pestepidemie
Auf lange Sicht, das ist so bitter wie wahr, sind wir alle tot. Wenn einmal die Sonne verglüht ist und die Erde verbrannt, wird es ohne jede Bedeutung sein, wie an- oder unanständig ein Mensch gelebt, welches himmelschreiende Unrecht er erlitten, welche großartigen Werke er geschaffen hat. Es interessiert auch nicht mehr, denn es gibt keinen Interessenten dafür, der anhand von Strichlisten penibel aufaddiert, wie oft einer sich durch Manipulationen im Genitalbereich kleine Freuden verschafft oder welche Notlügen er gebraucht hat, es interessiert nicht einmal, ob er bei der fabrikmäßigen Tötung wie vieler Menschen beteiligt war. Es wird nämlich in dieser fernen Zukunft so wenig Sinn geben wie Gerechtigkeit, Schönheit, die Farbe Lila, Gefühle von Freude oder Eifersucht, Empfindungen von Kälte oder Schmerz, all diese Sachen, die erst mit dem Leben in die Welt gekommen sind und mit diesem wieder aus ihr verschwinden werden. Soweit das Nein.

Nun zum Aber. Heidegger argumentiert in diesem Zusammenhang nach dem bodenständigen Muster: Nun sind die Kartoffeln einmal da, nun müssen sie auch gegessen werden. Dass dieses Müssen eher ein Wollen ist, wurde schon gesagt; wie sehr wir es tatsächlich wollen, das Leben, zeigt die Heftigkeit der Angst, es zu verlieren. Freilich sagt die Angst nur, dass ich leben will, sie sagt nicht, wie ich leben soll.

Diese Frage hat etwas merkwürdig Anachronistisches; denn wenn ich durch die kognitive Entwicklung endlich in die Lage versetzt werde, sie überhaupt zu bedenken, bin ich ja längst schon mittendrin in meinem Leben. Offensichtlich können wir durchaus leben, ohne das Leben zu verstehen. Der Kirschbaum im Garten kann blühen, die Stubenfliege ihre Kreise um die Wohnzimmerlampe ziehen, ohne irgendetwas von einem Sinn des Lebens zu wissen. Leben geht ganz gut ohne so etwas. Das legt den Gedanken nahe, es könnte ein eher schlicht gestricktes Spiel sein, an dem wir teilnehmen, so etwas in der Art von Völkerball, wo der Sinn des Spiels darin besteht, so lange wie möglich im Spiel zu bleiben - und nichts weiter dahinter, daneben oder davor.

Eine solche Sicht der Dinge muss unweigerlich zu Ernüchterung, gar Enttäuschung führen: Und das soll schon alles gewesen sein? Eine Art Völkerballspiel? Dazu kommt, dass dieses bloße Im-Spiel-Bleiben keine allzu anspruchsvolle Herausforderung ist, jede Nacktschnecke, jede Kellerassel zeigt sich ihr gewachsen. Da haben uns die alten Familienromane der Menschheit weitaus mehr und besseres versprochen: höchste Abstammung (von Gott persönlich geschaffen und auch noch nach seinem Bilde), Wohnsitz in bester Lage (im Zentrum einer Welt, die eigens in Hinblick auf die menschliche Heilsgeschichte geschaffen wurde), spätere Übersiedlung ins Paradies nicht ausgeschlossen. Wer will auf solche Perspektiven verzichten, wer kann das überhaupt, zugunsten des trostlosen Bildes von einer schleimigen Lebensform, die einen unbedeutenden Planeten am Rande einer von unendlich vielen Galaxien befallen hat?

Sollte es da nicht noch andere Möglichkeiten geben, Alternativen diesseits von infantilem Größenwahn und desillusioniertem Zynismus? Wohlgemerkt, es geht an dieser Stelle nicht um eine Leistung des Findens (da ist nichts, was gefunden werden könnte), es geht um eine Leistung des Erfindens. Der beträchtliche Überschuss an kognitiver Kapazität, der für die Routine des Im-Spiel-Bleibens nicht gebraucht wird, ermöglicht es dem Individuum, auf eigene Rechnung und Gefahr eine Antwort auf die Sinnfrage zu versuchen.

Totentanz
Søren Kierkegaard war der erste, der die existentielle Situation des Menschen als offen für immer persönliche und oft auch riskante Entscheidungen beschrieben hat; Entscheidungen, die nicht über eine sichere Wegstrecke solider Gründe erreicht werden können, sondern nur durch einen Sprung mitten in das Absurde hinein, zum Beispiel in die Absurdität des Glaubens an einen persönlichen Gott. All die hilf- und haltlosen Gottesbeweisereien, all die Vernünfteleien à la Pascals Wette verfehlen, worum es beim Glauben geht: das vorbehaltlose Sich-ins-Leere-Werfen ohne Netz und doppelten Boden. Für solche existentiellen Entscheidungen hat die Philosophie keine Zuständigkeit, da hört das Argumentieren, Begründen, gar Beweisen auf. Konsequenterweise hat Kierkegaard sich auch nicht als Philosophen bezeichnet, sondern als religiösen Schriftsteller.

Sollte man Heidegger nicht ebenfalls einen solchen nennen? Jedenfalls rät auch er zu einem Sprung, freilich nicht, um einen hoffentlich bereitstehenden Gott zu einer Auffangaktion zu nötigen (dem ist Heidegger längst abtrünnig geworden): Es geht vielmehr darum, auf diese ein wenig abrupte Weise in etwas hineinzugelangen, das er die eigentliche Existenz nennt. In der uneigentlichen sind wir nämlich immer schon drin, da sollen wir aber nicht bleiben.

Was Heidegger mit dem hässlichen Beiwort »uneigentlich« schlechtreden will, sind die bewährten Praktiken und Heuristiken des Im-Spiel-Bleibens. Man tut, wenn man selber nicht sicher ist, wo es langgeht, am besten das, was man die anderen tun sieht. Das ist, wenn man sich nicht gerade in einer Herde von Lemmingen auf dem Weg zum Kliff befindet, eine Option, die in der Regel zu zumindest befriedigenden Ergebnissen führt. Zu tun, was man tut, ist eine einfache und in den meisten Fällen erfolgreiche Strategie, wenn es darum geht, im Spiel zu bleiben. Dass es darum allein nicht gehen kann oder zumindest nicht soll, ist die tiefste Überzeugung Heideggers. Es genügt nicht, dazusein und dazubleiben, dieses Dasein muss ein eigentliches oder authentisches sein. Aber warum muss man, und was heißt das überhaupt, authentisch leben?

Spätestens an dieser Stelle muss Heidegger mit seiner sinnstiftenden Erzählung herausrücken, und die ist wenig originell. Er erzählt einfach die christliche Heilsgeschichte noch einmal - nur ohne Gott. Aus der Sorge um das eigene Seelenheil wird die Sorge um das Gelingen eines authentischen Lebens, aus dem Gewissen als dem Ruf Gottes an den säumigen Sünder wird der Ruf der Existenz an sich selbst, ein würdiges, also eigentliches Leben zu führen. Sogar die gute alte Erbsünde gibt es in einer Light-Version, jetzt nicht im traditionellen Sinne eines unbezähmbaren angeborenen Hanges, seines Nächsten Weib zu begehren, wohl aber im Sinne eines Etwas-schuldig-Seins, und dieses Etwas ist der Sprung aus der Nichtigkeit des bloßen Daseins in die eigentliche Existenz.

Zwar versucht Heidegger, wortmächtig wie ein barocker Bußprediger, eine eindrucksvolle atmosphärische Drohkulisse aufzubauen; aber verglichen mit feurigen Schilderungen der Höllenqualen der Verdammten geben die Unannehmlichkeiten eines in der Zerstreuung vertändelten und also uneigentlichen Lebens nur ein schwaches Schreckbild her. Könnte nicht ein solches Leben sogar eine ziemlich vergnügliche Angelegenheit werden? Kierkegaard hat jedenfalls mit solchen Gedanken gespielt, als er die Möglichkeit einer (er sagte ästhetischen und meinte) hedonistischen Lebensform erwog. Mögen hätte er wohl auch wollen oder doch wenigstens einmal naschen (man lese nur sein Tagebuch des Verführers), aber dürfen hat er sich dann doch nicht getraut.



Der Pilgerweg nach Rom
Bei Heidegger dürften die Dinge ähnlich gelagert gewesen sein. Die Angst, die den einen letztendlich doch zum religiösen, den anderen zum authentischen Leben getrieben hat, ist, diese Vermutung liegt nahe, ein Restbestand einer in frühester Kindheit einsetzenden rigiden religiösen Sozialisation in trister häuslicher Atmosphäre. Da wird die Furcht Gottes in das noch schutzlos beeindruckbare Gemüt des Kindes versenkt, ganz tief hinein, so tief, dass sie kaum mehr herauszubekommen ist, wie weit man sich später vielleicht auch von diesem Gott entfernt haben mag. Immer bleibt zumindest ein Phantomschmerz. Heidegger hat sein Leben lang an so etwas laboriert.

Wenn man sich von der effektvollen Dramatisierung nicht einschüchtern lässt und nicht von so starken und düsteren Worten wie Schuld und Gewissen, Angst und Sorge, Schwermut und Verzweiflung, dann bleibt im Grunde nicht viel mehr als die nachdrückliche Aufforderung, das Leben als Chance zu sehen, als ein Bündel von Möglichkeiten, wunderbare, faszinierende, lustvolle Momente zu erleben, aber auch banale, peinliche, sogar schmerzhafte Dinge zu erfahren. Es ist eben - wie Sartre das so brillant auf den Punkt gebracht hat - nichts versprochen, aber alles möglich. Sicher, nicht ganz alles, aber doch eine ganze Menge. In diesem Sinne lässt es sich leben, wie man einen Roman liest oder einen Film anschaut: gespannt zu sehen, wie es weitergeht, was alles noch kommt an Schönem oder vielleicht auch Schrecklichem, und schließlich möchte man doch auch wissen, wie die Geschichte zu Ende geht, wo es doch die eigene Geschichte ist.

Wenn wir uns soweit davon überzeugt haben, dass Leben eine ganz interessante Sache sein könnte, bleibt freilich noch offen, was wir mit diesem Bündel von Möglichkeiten machen wollen. Oder gar sollen? Heideggers kategorische Forderung nach einem authentischen Leben legt so etwas jedenfalls nahe. Woher aber nimmt der Mensch die Möglichkeiten zu einem solchen Leben? Und woher weiß er, dass es gerade diese Möglichkeiten sind, die sein Leben zu einem authentischen machen? Heidegger bleibt in dieser Sache unscharf. Die Möglichkeiten, so heißt es, sollen dem ureigensten Selbst entnommen werden. Aber was ist das, das Selbst, und dann auch noch, nein, nicht das ureigene, das ureigenste? Das lässt Deutungen zu.

In einer starken Variante schwebt das Selbst als Idee und Ideal am platonischen Himmel und will auf Erden verwirklicht werden. Wenn es gut geht, kommt man auf Erden dem himmlischen Original in etwa nahe; wenn es schlecht gelaufen ist, verfehlt man es weit. Bleibt die Frage: Wer hat sich diese Idee ausgedacht und an den Himmel gehängt?

Nichtplatoniker ziehen vermutlich die schwache Variante vor, bei der es in den Grenzen des eigenen Potentials und der äußeren Gegebenheiten eine mehr oder weniger große Menge vergleichbar guter Lebensentwürfe gibt. Bei dieser Sichtweise besteht das Verfehlen darin, das eigene Potential nicht ausgeschöpft zu haben, biblisch gesprochen, nicht mit den anvertrauten Pfunden gewuchert zu haben.

Ob nun das einzig wahre oder eines von mehreren vergleichbar guten - kann man das eigene Selbst überhaupt verfehlen? Auf den Gedanken, es sei möglich, sein Potential nicht auszuschöpfen, kann man nur kommen, wenn man das Potential eines Menschen um eine, vermutlich sogar die wichtigere Hälfte verkürzt, wenn man also unter Potential nur die kognitive und körperliche Ausstattung verstehen will und vergisst, dass, wer diese erfolgreich einsetzen will, auch die Motivation dazu braucht. Damit etwas bewegt werden kann, braucht es nicht nur den Apparat, es braucht auch die Energie, den Apparat in Gang zu setzen und in Gang zu halten trotz mancher Rückschläge und Widrigkeiten.


Die Sphären des geozentrischen Universums, mit den
 vier Elementen und den Hierarchien der
Cherubim und Seraphim, die zu Gott führen
Ein zentraler Teil des Potentials eines Menschen sind also seine Energie, seine Leidenschaft, seine Beharrlichkeit; und er kommt gerade so weit, wie seine Motivation trägt, keinen Zentimeter weiter, aber auch keinen weniger weit. So gesehen, schöpft jeder Mensch sein Potential genau aus, auch wenn das einem außenstehenden Beobachter manchmal anders erscheinen mag. Es gibt Fälle, wo mehr Apparat da ist als Energie, ihn zu betreiben, und es gibt solche, wo mehr Energie da ist als Apparat, um sie zu nutzen. Betrachtet man nur die Mehr-Seite, scheint mehr möglich, als erreicht wird; aber dieser Schein trügt.

Wenn nun jeder Mensch genau das tut, was er kann und muss, weil die Vorgänge im kognitiven Apparat nicht auf viele beliebige, sondern auf ein notweniges Ergebnis zulaufen, dann erweist sich die Frage nach dem Verfehlen selber als verfehlt. Niemand muss sein Selbst suchen, er findet es immer schon vor, wenn er handelt, es ist nicht zu verfehlen. Es gibt kein uneigentliches Leben und erst recht kein unauthentisches Handeln.

Jeder ist, der er ist, zumindest in dieser Hinsicht sind wir wie Gott, also der des Alten Testaments. Freilich mag das, was wir sind, nicht immer so erhaben und keineswegs immer erhebend sein. Es gibt eben auch den authentischen Verlierer, Anpasser, Versager, Verräter, es gibt sogar den authentischen Unauthentisehen, den Menschen, für den das Unecht-Sein gewissermaßen echt ist. Kein Mensch ist eine Fälschung, jeder ist ein unverwechselbares Original. Was immer einer tut, es ist sein richtiges Leben, und - um Adorno vom Kopf auf die Füße zu stellen - es gibt kein falsches Leben im richtigen. Es mag ein trostloses Leben geben, ein elendes, langweiliges, ein verstörendes gar, aber ganz sicher kein falsches.

Soviel zur Existenzfrage, bleibt noch die Frage nach dem Sinn von Sein. Heidegger stellt sie so, als sei Sinn einfach da in der Welt, unabhängig von ihm, von mir oder wem auch immer, und müsse nur noch entdeckt werden wie seinerzeit die Monde des Jupiter. Das kann er tun, weil er programmatisch ignoriert, dass die erlebte Welt eine durch die Arbeit der Sinnesorgane und des Gehirns konstruierte interne Repräsentation einer materiellen Außenwelt ist. So verschließt er sich den Erkenntnissen der Wahrnehmungspsychologie, zum Beispiel der, dass die Farben nicht an den Dinge haften, sondern Produkt des Wahrnehmungsprozesses sind. Es ist der kognitive Apparat, der eine Welt bunt darstellt, die »an sich« gar nicht bunt ist; und so wie das Rot der Rose immer ein von mir gesehenes Rot ist, eine Freude immer eine von mir erlebte Freude, ist auch Sinn immer ein von mir, nein nicht gefundener, ein von mir erfundener Sinn.

Wenn es mich und meinesgleiches nicht mehr gibt, enthält das Universum keine Rot-Töne mehr, keine Freuden und Leiden und auch keinen Sinn. Das alles gehört nämlich uns - dem Universum gehören Materie und Energie, helle und dunkle und alles, was daraus folgt, am Ende vielleicht nichts, auf jeden Fall kein Sinn.

Quelle: Wolfgang Marx: Herr Heidegger behorcht das Seyn. In: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken. Heft 2, Februar 2013, 67. Jahrgang, Seite 182-188

Die Illustrationen zu diesem Artikel stammen aus der Schedel’schen Weltchronik (Nürnberg, 1493), und wurden mir durch Peacay’s Post in BibliOdyssey vermittelt.

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